summary : อารยะขัดขืน

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2549) อารยะขัดขืน (กรุงเทพฯ : มูลนิธิโกมลคีมทอง)

[ดู annotaion ของบทความนี้]

งานเขียนที่เปิดประเด็นเรื่อง civil disobedience ของสมชาย ปรีชาศิลปกุล ชื่อว่า สิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย ได้เปิดประเด็นต่างๆไว้อย่างน่าสนใจ (ดู annotation; ดู summary) ภูมิหลังของงานของสมชายนั้น เป็นเอกสารประกอบการสัมมนาเรื่อง “สิทธิดื้อแพ่งในสังคมไทย” ในวันที่ 16 สิงหาคม 2543 ในงานเดียวกันนี้ วิทยากรอีกคนที่ได้รับเชิญให้ร่วมอภิปราย คือ ชัยวัฒน์ สถาอานันนท์ ชัยวัฒน์ได้เสนอความเห็นในวันนั้นว่าควรทำความเข้าใจแนวคิด civil disobedience จากมุมมองสันติวิธี เพื่อปลดปล่อยแนวคิดนี้ออกจากกรอบกฎหมาย และเสนอให้เปลี่ยนคำแปลจากคำว่า “ดื้อแพ่ง” เป็น “อารยะขัดขืน”

ต่อมาอีก 3 ปี ชัยวัฒน์รับเชิญไปบรรยายสาธารณะเรื่อง “อารยะขัดขืนกับสังคมไทย” ในวาระครบรอบ 58 ปีวันสันติภาพไทย และต่อมาจึงกลายเป็นงานเขียนเรื่อง “อารยะขัดขืน” ตีพิมพ์ในรัฐศาสตร์สาร ปีที่ 24 ฉบับที่ 3 (2546) ถกเถียงเกี่ยวกับการแปลความหมายของ civil disobedience เป็นการดื้อแพ่งกับอารยะขัดขืน และวิเคราะห์ประเด็นนี้ผ่านงานเขียนคลาสสิค 3 ชิ้น ได้แก่ “ไครโต” ของโสเกรตีส (469–399 B.C.) แต่งโดย เพลโต (428–348 B.C.) (ดู wiki) เรื่อง “ต้านอำนาจรัฐ” ของเฮนรี เดวิด ธอโร (1817– 62) และ “จดหมายจากคุกเบอร์มิงแฮม” (1963) [PDF] ของมาร์ติน ลูเธอร์ คิง จูเนียร์ (1929–68) เพื่อชี้ให้เห็นว่าการตั้งคำถามทางปรัชญาเอากับพื้นฐานของสังคมการเมือง (โดยโสกราตีส) การเชื่อว่าปัจเจกชนมีความสามารถที่จะเลือกดำเนินชีวิตตามมโนธรรมสำนึกของตนในการจำกัดอำนาจรัฐ (ของธอโร) และการผลักดันให้สังคมการเมืองเป็นไปตามอุดมคติแห่งความเสมอภาค (ของคิง) ล้วนเป็นการ “ขัดขืน” กฎหมายเพื่อทำให้สังคมก้าวไปสู่ความมี “อารยะ” ทั้งสิ้น (หน้า 7)

อีก 3 ปีต่อมา หลังจากเกิดปรากฏการณ์ขับไล่ทักษิณในปี 2549 รวมทั้งการฉีกบัตรเลือกตั้งของรศ.ดร.ไชยันต์ ไชยพร และการกาช่อง “No Vote” เมื่อการเลือกตั้งวันที่ 2 เมษายน 2549 ทำให้คำๆนี้ยิ่งได้รับความสนใจจากสาธารณะมากขึ้นกว่าเดิมมาก ชัยวัฒน์จึงได้นำบทความนี้มาตีพิมพ์ใหม่อีกครั้งเป็นหนังสือรูปเล่มชื่อเดียวกันคือ อารยะขัดขืน ในเดือนตุลาคม 2549 โดยรวมต้นฉบับงานแปลคลาสสิคอีก 3 ชิ้นไว้ด้วย (ไครโต, ต้านอำนาจรัฐ และ จดหมายจากคุกเบอร์มิงแฮม [PDF])

งานชิ้นแรกเป็นงานแปลของสมบัติ จันทรวงศ์ เพื่อสมทบเป็นบทวิเคราะห์ทางปรัชญาการเมืองของโสเกรตีส [1] ซึ่งแปลไว้ตั้งแต่ปี 2546 งานชิ้นที่สองเป็นงานแปลของพจนา จันทรสันติ ซึ่งเคยแปลและตีพิมพ์ไว้ในงานเรื่อง ความเรียงสี่ชิ้น ตั้งแต่ปี 2536 แล้ว [2] ส่วนงานชิ้นที่สามเพิ่งได้รับการแปลประกอบในการตีพิมพ์ครั้งนี้ โดยชญานิษฐ์ พูลยรัตน์ ใน “ความนำ” จันจิรา สมบัติพูนศิริ อธิบายสาเหตุของการนำงานทั้ง 4 ชิ้น (รวมของชัยวัฒน์ด้วย) มาตีพิมพ์รวมเล่มใหม่ เพื่อ “…พาท่านผู้อ่านเดินทางไปยัง “ต้นน้ำ” แห่งแนวคิดและวิถีปฏิบัติ…” ทั้งจากนักวิชาการไทยและนักคิดนักต่อสู้ทั้ง 3 คนอีกด้วย (หน้า (8)) อย่างไรก็ตาม ในที่นี้ ผมจะกล่าวถึงข้อถกเถียงและข้อเสนอของชัยวัฒน์เท่านั้น โดยไม่อภิปรายลึกในเนื้องานแปลทั้ง 3 ชิ้นข้างต้น เพราะมุ่งจะศึกษาความคิดเกี่ยวกับสันติวิธีของนักวิชาการไทยที่เสนอต่อสังคมไทยมากกว่า

.

********* 1 *********

.

ชัยวัฒน์เริ่มงานด้วยการอภิปรายถึงมายาคติว่าด้วย civil disobedience 3 ข้อ ซึ่งปรากฏในงานเรื่อง “การดื้อแพ่งต่อกฎหมาย” ของสมชาย ปรีชาศิลปกุล (ดู annotation; ดู summary) รวมทั้งแนวคิด “สิทธิในการไม่เชื่อฟังรัฐของประชาชน” ของไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร [3] (ซึ่งแปลมาจาก “civil disobedience” เช่นกัน)

มายาคติข้อแรก สมชายเห็นว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย บางครั้งก็นำไปสู่การเปลี่ยนแปลงที่กว้างขวาง ถึงขนาดล้มระบบการปกครองแบบเผด็จการได้ ดังกรณีเอลซัลวาดอร์และกัวเตมาลาในปี 1944 แต่ชัยวัฒน์กล่าวว่ากรณีทั้งสองมิใช่ civil disobedience แต่เป็น “การลุกฮือของพลเรือน” (civilian insurrection) [4] เพราะเกิดขึ้นในบริบทสังคมการเมืองที่ห่างไกลจากความเป็นประชาธิปไตยอยางมาก ชัยวัฒน์จึงเห็นว่าการถือปรากฏการณ์ทั้งสองกรณีว่าเป็น “การดื้อแพ่ง” สะท้อนปัญหาในทางทฤษฎี civil disobedience ของสมชาย ที่ไม่ได้ให้ความสำคัญกับรูปแบบการปกครองในฐานะบริบท (context) ของการใช้ civil disobedience

ชัยวัฒน์อ้างคำอธิบายของ John Ralws (1921-2002) เกี่ยวกับแนวคิด civil disobedience ซึ่งแบ่งความเข้าใจเกี่ยวกับแนวคิดนี้ไว้เป็น 2 พวก คือ พวกที่เข้าใจแนวคิดนี้อย่างกว้าง เช่น ธอโร และคิง กับพวกที่มุ่งนิยามแนวคิดนี้อยาง “จำกัด” (restrict) เช่น ตัว John Ralws เอง Ralws นิยาม “civil disobedience” ว่าหมายถึง “การกระทำทางการเมืองซึ่งมีลักษณะเป็นสาธารณะ (public) สันติวิธี (nonviolent) และมีมโนธรรมสำนึก (conscientious) ที่ขัดต่อกฎหมาย (contrary to law) ปกติเป็นสิ่งที่ทำโดยมุ่งให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในกฎหมาย (in the law) หรือในนโยบายของรัฐบาล” [5]

จากคำนิยาม ชัยวัฒน์อธิบายสาเหตุของการ “จำกัด” ให้ civil disobedience เป็นการมุ่งให้เกิดการเปลี่ยนแปลง “ในกฎหมายหรือนโยบาย” แต่ไม่มุ่งให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทั้งระบอบการปกครอง เพราะ Ralws กำหนดให้ civil disobedience กระทำเฉพาะในกรณีสังคมที่ใกล้จะเป็นธรรม (nearly just society) กล่าวคือ เป็นสังคมส่วนใหญ่มีการจัดระเบียบอย่างดี แต่มีการละเมิดความยุติธรรมปรากฏอยู่บ้าง (more or less just democratic state) civil disobedience เป็นการกระทำที่เหมาะสมในรัฐประชาธิปไตยที่ได้อำนาจมาโดยชอบธรรมและมีความเป็นธรรมอยู่บ้างเท่านั้น ไม่อาจประยุกต์ใช้กับรัฐบาลรูปแบบอื่นได้ สาเหตุที่ใช้ได้เฉพาะในบริบทของรัฐประชาธิปไตยที่ “ใกล้จะเป็นธรรม” เท่านั้น

ชัยวัฒน์ยังได้อธิบายไว้ที่แห่งหนึ่ง (หน้า 39-40) ว่าเพราะเงื่อนไขประการหนึ่งของ civil disobedience คือการยอมรับบทลงโทษของรัฐ ซึ่งเป็นผลจากการละเมิดกฎหมายของผู้กระทำ civil disobedience เงื่อนไขนี้เท่ากับเป็นการยอมรับความชอบธรรมของรัฐบาล ดังนั้น หากใช้ civil disobedience ในรัฐเผด็จการอย่างประเทศพม่าที่ขึ้นสู่อำนาจด้วยการรัฐประหารแย่งชิงอำนาจจากฝ่ายชนะเลือกตั้ง จึงเท่ากับเป็นการยอมรับความชอบธรรมของรัฐบาลที่มาจากการรัฐประหาร ที่ไม่มีความชอบธรรมอยู่เลยนั่นเอง

มายาคติข้อที่สอง ชัยวัฒน์ถกเถียงคำอธิบายแนวคิด “สิทธิในการไม่เชื่อฟังรัฐของประชาชน” ของไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร โดยอิงทฤษฎีประชาธิปไตย “เข้มข้น” (radical democratic theory) ไชยรัตน์เห็นว่าว่าสิทธิการไม่เชื่อฟังรัฐของประชาชนเป็นคุณูปการที่เด่นชัดของขบวนการทางสังคมรูปแบบ “ใหม่” (new social movement) และถือเป็นการมีส่วนร่วมทางการเมืองของประชาชนโดยตรง เป็นตัวสร้างสิ่ง “ใหม่ๆ” ให้เกิดขึ้นในสภาพที่ระบอบประชาธิปไตยแบบตัวแทนที่ดำรงอยู่ เป็นที่พึ่งของประชาชนไม่ได้ และถึงขนาดที่สมชายสรุปว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายว่าเป็นการเคลื่อนไหวที่ปฏิเสธการเมืองแบบตัวแทน แล้วสร้างรูปแบบการเคลื่อนไหวทางการเมืองแบบใหม่ขึ้นเป็นประชาธิปไตยทางตรง (direct democracy)

ชัยวัฒน์เห็นว่าแม้ civil disobedience จะสัมพันธ์กับทฤษฎีประชาธิปไตยในฐานะการแสดงออกซึ่งการมีส่วนร่วม แต่ก็มิได้มุ่งทดแทน (replace) ประชาธิปไตยในระบบตัวแทนแต่อย่างใด แต่เป็นการเสริมให้ประชาธิปไตยแบบตัวแทนเข้มแข็งขึ้นมากกว่า เพราะเปิดพื้นที่สังคมการเมืองให้ได้ยินเสียงของผู้คนที่แตกต่างหลากหลายรอบด้านยิ่งขึ้น ดังกรณีการละเมิดกฎหมายแบ่งแยกผิวสีด้วยการเข้าไปรับประทานอาหารในภัตตาคารที่แบ่งแยกผิวหรือการละเมิดกฎหมายจราจรในการประท้วงสงครามเวียดนาม ก็เป็นไปเพื่อให้ตัวแทนของประชาชนในรัฐสภาให้ยินและทำหน้าที่เป็นตัวแทนนำเสนอแปลงกฎหมายที่ไม่เป็นธรรมหรือเปลี่ยนนโยบายเสีย (หน้า 19-20)

มายาคติข้อที่สาม คือ ข้อเสนอของสมชายที่เสนอให้รับรองการดื้อแพ่งต่อกฎหมายให้เป็นสิทธิตามกฎหมาย ชัยวัฒน์อ้างงานของ John Ralws ซึ่งเสนอลักษณะสำคัญ 7 ประการของ civil disobedience คือ 1) ตั้งใจละเมิดกฎหมาย 2) ใช้สันติวิธี 3) กระทำในที่สาธารณะโดยแจ้งให้ฝ่ายรัฐรับรู้ล่วงหน้า 4) เต็มใจรับผลทางกฎหมายของการละเมิดกฎหมายดังกล่าว 5) ทำเพื่อเปลี่ยนแปลงกฎหมายหรือนโยบายของรัฐบาล 6) มุ่งเชื่อมโยงกับสำนึกแห่งความยุติธรรมของผู้คนส่วนใหญ่ในบ้านเมือง 7) มุ่งเชื่อมโยงกับสำนึกแห่งความยุติธรรม ซึ่งโดยหลักแล้ว เป็นส่วนหนึ่งของกฎหมายและสถาบันทางสังคม

จากลักษณะทั้ง 7 ประการ ชัยวัฒน์ชี้ว่าจุดหมายของ civil disobedience ที่ว่าเพื่อปลุกมโนธรรมสำนึกของสาธารณชนนั้น มิได้เพียงเกิดขึ้นจากการละเมิดกฎหมาย แต่ที่สำคัญคือเกิดจากการรับผลของการละเมิดกฎหมายต่างหาก เพราะการเห็นภาพที่ “พลเมืองดีๆ” จงใจละเมิดกฎหมายจนต้องรับโทษตามกฎหมายนั้น จะปลุกมโนธรรมสำนึกของสาธารณะให้ตั้งคำถามกับตัวกฎหมายหรือนโยบายที่เป็นเหตุให้ “พลเมืองดีๆ” ต้องกระทำการอารยะขัดขืน ดังนั้น ข้อเสนอของสมชายที่ให้รับรอง civil disobedience ไว้ในกฎหมายนั้น จึงเท่ากับเป็นการลดทอนพลังอำนาจในทางมโนธรรมสำนึกและความหมายทางการเมืองของ civil disobedience ไปเสีย

ดังนั้น ชัยวัฒน์จึงสรุปว่าต้องปล่อยให้ civil disobedience ทำงานโดยอยู่นอกอำนาจการรับรองของรัฐ เพื่อให้ยังคงมีฐานะเป็นการละเมิดกฎหมายด้วยอารยะวิธีในการเปลี่ยนแปลงแกไขสิ่งที่ไม่ถูกต้องในสังคมการเมือง “ที่ใกล้จะเป็นธรรม” เอาไว้ (หน้า 20-25) ประเด็นนี้นับว่าสวนทางกับความตั้งใจของสมชาย ปรีชาศิลปกุล ที่ตั้งหน้าตั้งตาคิดหาวิธีรับมือให้กับผู้ปฏิบัติอารยะขัดขืนหากถูกดำเนินคดี ทั้งยังอาจทำให้เกิดการถกเถียงกันมากยิ่งขึ้นในประเด็นเกี่ยวกับการเป็นผู้ปฏิบัติจริงกับการเป็นผู้เสนอความคิดในทางวิชาการหรือในทางทฤษฎี อย่างไรก็ตาม ประเด็นนี้ก็นับว่าสำคัญและท้าทายต่อการพัฒนาทฤษฎีและปฏิบัติการอารยะขัดขืนยิ่ง

.

********* 2 *********

.

หลังจากกล่าวถึงมายาคติ 3 ประการเกี่ยวกับอารยะขัดขืนแล้ว ถัดมาชัยวัฒน์ประกาศชัดเจนว่า “อารยะขัดขืนไม่ใช่ “ดื้อแพ่ง” ” (หน้า 27-35) กล่าวอีกนัยหนึ่งคือควรแปล civil disobedience เป็น “อารยะขัดขืน” มากกว่าที่จะเป็นการ “ดื้อแพ่ง” เพราะความหมายของ “ดื้อแพ่ง” มากจาก “ดื้อ” + “แพ่ง” คำว่า “ดื้อ” ถูกจัดอยู่ในกลุ่มคำประเภทดื้อดัน ดื้อด้าน ดื้อดึง ดื้อยา ดื้อรั้น มีนัยไม่สู้ดี มีลักษณะของการมุ่ง “จะเอาชนะให้ได้โดยไม่ฟังเหตุผลและทำเสียจนเคยชิน” ส่วนคำว่า “แพ่ง” ก็มีความหมายไปในทางคดีแพ่ง ความแพ่ง ซึ่งอยู่เฉพาะในปริมณฑล “เอกชน” มากกว่าจะเป็นปริมณฑลสาธารณะ

ชัยวัฒน์เสนอว่าต้องหาคำอื่นที่ปลดปล่อย civil disobedience ออกจากภาพลบของคำว่า “ดื้อ” และพื้นที่ทางการเมืองอันจำกัดของ “กฎหมายที่เกี่ยวกับเอกชน” เขาจึงเสนอคำว่า “อารยะขัดขืน” คำว่า “ขัดขืน” นั้นแปลว่าการ “ไม่ประพฤติตาม ไม่ทำตาม” ซึ่งตรงกับ disobedience มากกว่าคำว่า “ดื้อ” และมีนัยลบน้อยกว่า ส่วนคำว่า “อารยะ” นั้น ชัยวัฒน์สำรวจย้อนกลับไปถึงความหมายของคำว่า “civil”, “civility”, “civilization” ซึ่งมีนัยเชื่อมโยงกับชีวิตของเมืองและความเป็นพลเมือง แล้วสำรวจต่อถึงงานภาษาไทยที่กล่าวถึงคำๆนี้จำนวน 4 ชิ้น ได้แก่ การอภิปรายคำว่า “civilized/civil” ของธเนศ วงศ์ยานนาวา [6], คำว่า “ศิวิไลซ์” ของธงชัย วินิจจะกูล [7], คำว่า “ร่างอารยะ” ซึ่งนักมานุษยวิทยาไทยกลุ่มหนึ่งใช้กล่าวถึงแนวคิด “civilized body” ของ Norbert Elias [8]

อย่างไรก็ตาม ความหมายของ civil/civilized ที่ชัยวัฒน์ใช้นั้น ดูจะอิงตามความหมายของวีระ สมบูรณ์ ที่เสนอไว้ในงานเรื่อง อริยวินัย [9] ซึ่งกล่าวถึงภาวะปัจจุบันที่ศาสตร์ต่างๆสร้างอารยธรรมที่ทรงอานุภาพมหาศาลให้มนุษย์ ในขณะที่มนุษย์กลับสูญเสีย “วุฒิภาวะ” ที่แข็งแรงเพียงพอที่จะจัดการกับอำนาจของอารยธรรมที่กำลังเกิดขึ้น แม้ต้นกำเนิดของคำว่า “อารยะ” จะมาจากการขับไล่คนพื้นเมืองในชมพูทวีปโดยผู้ที่เรียกตนว่า “อริย” หรือ “อารยัน” ซึ่งถือตนว่าวิเศษกว่าและเหยียดคนพื้นเมือง แต่เมื่อพระพุทธเจ้าประกาศธรรม พระองค์ก็ให้ความหมายใหม่แก่คำๆนี้ว่า ความประเสริฐหรือ “อารยะ” มิได้ขึ้นกับผิวพรรณ วรรณะ หรือชาติตระกูลใดๆ แต่ขึ้นกับการกระทำของคนๆนั้นเอง

ดังนั้น คำว่า “อารยะ” ที่ถูกปรับแต่งความหมายใหม่จึงมีนัยเชิงจำกัดอำนาจอยู่ด้วย ในขณะเดียวกันก็เป็นการก้าวเดินไปในหนทางที่ “ดีขึ้นกว่าเดิม” ซึ่งเป็นทวิลักษณ์ที่ชัยวัฒน์เห็นว่าสอดคล้องกับแนวคิด civil disobedience ในบริบทความสัมพันธ์ระหว่างคนกับรัฐ ที่ให้พื้นที่กับมนุษย์ในการทำการขัดขืนอำนาจรัฐเมื่อเห็นว่ากฎหมายหรือนโยบายที่ตราขึ้นไม่ถูกต้อง ไม่ชอบธรรม ไม่มี “ความเป็นธรรม” โดยมิใช่ยอมรับว่ารัฐะมีอำนาจเป็นล้นพ้นไม่มีขีดจำกัด ขณะเดียวกันตัวผู้ใช้อารยะขัดขืนก็ตระหนักในข้อจำกัดของตนเองในฐานะพลเมืองของสังคมการเมืองที่เมื่อละเมิดกฎหมายก็ต้องยอมรับบทลงโทษนั่นเอง

.

********* 3 *********

.

ในส่วนสุดท้าย ชัยวัฒน์อภิปรายถึงงานปรัชญาอารยะขัดขืนคลาสสิค 3 ชิ้นที่เกิดขึ้นในบริบทประวัติศาสตร์ที่แตกต่างกัน (ไครโต, ต้านอำนาจรัฐ และ จดหมายจากคุกเบอร์มิงแฮม [PDF]) ซึ่งเขาเห็นว่าต่างจากงานปรัชญาชิ้นอื่นๆที่กล่าวถึงเรื่องเดียวกัน เพราะข้อเขียนของคนทั้งสามไม่ได้แยกออกจากชีวิตทางการเมืองที่ให้กำเนิดข้อเขียนเหล่านี้ ธอโรถูกจับเข้าคุกหนึ่งคืนเพราะปฏิเสธไม่ยอมจ่ายภาษีให้รัฐ ด้วยเขาเห็นว่าจะนำเงินไปทำสงครามกับเม็กซิโกและธำรงการมีทาสไว้ ซึ่งเขาเห็นว่าไม่เป็นธรรม กรณีมาร์ติน ลูเธอร์ คิง จูเนียร์ เขาเป็นนักต่อสู้เพื่อสิทธิของคนผิวสีในสหรัฐด้วยอารยะขัดขืน จนถูกลอบสังหารในที่สุด ส่วนโสเกรตีส เขาก็ยอมสละชีวิตของตนเพื่อชีวิตทางปรัชญาที่ตนเชื่อ ชัยวัฒน์เห็นว่าทั้งสามงานนี้มีข้อเด่นที่เอื้อต่อการก้าวสู่ความมีอารยะของสังคมการเมือง

  1. บทบาทและอำนาจของปัจเจกชนในการเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองให้ดีขึ้น
  2. การละเมิดกฎหมายในนามศีลธรรมที่เหนือกว่า เพื่อเปลี่ยนแปลงกฎหมายที่อยุติธรรมให้เป็นธรรมขึ้น
  3. การยอมรับการลงโทษของรัฐที่มีความชอบธรรม (หน้า 42-43)

ชัยวัฒน์อธิบายงานเรื่อง ต้านอำนาจรัฐ นั้น มุ่งกล่าวถึงความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับรัฐ และเสนอให้ “ต้านอำนาจรัฐบาล” หากเห็นว่ารัฐบาลทำสิ่งไม่ถูกต้อง ธอโรเห็นว่าเราควรเป็นมนุษย์ก่อนสิ่งอื่นใด แล้วจึงค่อยเป็นพลเมือง ทั้งนี้ธอโรใช้วิธีไม่จ่ายภาษีเพราะง่ายที่สุดและมีประสิทธิภาพมากที่สุด ฐานความเชื่อของธอโรมีสามประการ คือ

  1. รัฐอยู่ได้เพราะประชาชนเห็นชอบ รัฐที่ “เป็นอิสระและมีอารยะ” ต้องตระหนักว่าปัจเจกชนคือพลังอำนาจอิสระและสูงส่ง และรัฐหยิบยืมพลังนั้นมา จึงพึงปฏิบัติต่อปัจเจกชนด้วยความเคารพ
  2. รัฐมีอำนาจเหนือเพียงร่างกายของมนุษย์เท่านั้น รัฐกักขังได้แต่กาย แต่ขังความคิดของธอโรไม่ได้
  3. พลังอำนาจในการต้านอำนาจรัฐไม่ขึ้นต่อปริมาณของผู้คน รัฐที่มีอารยะในความคิดของธอโร คือ รัฐที่ปกครองน้อยที่สุด การไม่จ่ายภาษีของเขานั้น นอกจากง่ายและมีประสิทธิภาพที่สุดแล้ว ยังทำให้รัฐเป็นอารยะขึ้น เพราะปัจเจกมีอำนาจมากขึ้น ในขณะที่รัฐมีอำนาจลดลง (หน้า 44-46)

สำหรับจดหมายของคิง ชัยวัฒน์อธิบายว่าเขียนขึ้นเพื่อตอบข้อวิจารณ์ของเพื่อนนักบวชผิวขาว ซึ่งอาจแยกได้เป็น 3 ประเด็นหลัก คือ

  1. ความอยุติธรรมถ้าจะเกิดขึ้นก็เป็นปัญหาภายในรัฐอลาบามา คิงเป็นคนนอกไม่ควรมาเกี่ยวข้อง
  2. นักบวชเมืองอลาบามาเดือดร้อนไปทั่วเพราะสิ่งที่ฝ่ายชาวแอฟริกัน-อเมริกันทำ เป็นการละเมิดกฎหมาย
  3. นักบวชในเมืองชื่นชมการจับกุมคุมขังผู้ประท้วงของตำรวจ ยิ่งกว่าจะเห็นใจฝ่ายผู้ประท้วงที่ใช้อารยะขัดขืน

คิงตอบข้อแรกว่าเพราะเบอร์มิงแฮมเป็นเมืองที่มีการแบ่งแยกผิวสีมากที่สุดในสหรัฐ มีตำรวจที่โหดร้ายกับผู้คนมากที่สุด ศาลตัดสินคดีเกี่ยวกับคนผิวสีอย่างไม่เป็นธรรมที่สุด มีคดีระบิดบ้านพักและโบสถ์ของคนผิวสีค้างคามากที่สุด คิงสรุปการมาเมืองเบอร์มิงแฮมของเขาด้วยประโยคที่กลายเป็นอมตะว่า “ความอยุติธรรมไม่ว่าจะเกิดขึ้นที่ใดก็คุกคามความยุติธรรมทุกหนแห่งไป” [Injustice anywhere is a threat to justice everywhere. (อ้างใน ชัยวัฒน์, 2549 : 47)]

ส่วนข้อวิจารณ์ที่สอง คิงตอบว่าเขาเรียกร้องให้ละเมิดกฎหมายเพียงบางข้อที่ไม่เป็นธรรม ในขณะที่เชื่อฟังกฎหมายข้ออื่นๆที่เป็นธรรม กฎหมายที่ไม่เป็นธรรมของคิงมีลักษณะ 3 ประการ คือ

  1. ไปกันไม่ได้กับกฎทางศีลธรรม (moral law) ซึ่งวางอยู่บนความสัมพันธ์แบบ “ฉันกับท่าน” (I-thou) แต่กฎหมายแบ่งแยกสีผิววางอยู่บนฐานแบบ “ฉันกับมัน” (I-it) ซึ่งผลักให้คนที่สัมพันธ์ด้วยกลายเป็นวัตถุสิ่งของ
  2. เป็นกฎหมายที่คนส่วนใหญ่ใช้บังคับเอากับคนส่วนน้อย โดยไม่ผูกพันฝ่ายตนเข้าไว้ด้วย และ
  3. เป็นกฎหมายที่บังคับคนกลุ่มน้อย โดยที่ผู้ถูกบังคับไม่มีสิทธิมีส่วนในการสร้างกฎหมายนั้นแม้แต่น้อย

ประเด็นที่สาม คิงชี้ประเด็นที่นักบวชผิวขาวชื่นชมตำรวจที่ไม่ใช้ความรุนแรงกับผู้ประท้วง ว่าสันติวิธีต้องเพียบพร้อมทั้งวิธีการและเป้าหมาย ไม่สามารถใช้วิธีการอันเป็นสันติเพื่อเป้าหมายที่ไม่เป็นธรรมอย่างที่ตำรวจทำได้ และว่าจริงๆแล้วนักบวชผิวขาวควรชื่นชมผู้ประท้วงชาวนิโกรบ้าง ที่กล้าหาญเยือกเย็น มีเจตนาที่พร้อมยอมรับความทุกข์ทรมาน มีวินัยอย่างยิ่ง และอดทนไม่ใช้ความรุนแรงโต้ตอบการกระตุ้นที่แทบจะเหลือทนได้ สุดท้ายคิงเชื่อว่าผู้ประท้วงด้วยอารยะขัดขืนจะชนะเพราะ “มรดกศักดิ์สิทธิของชาติของเรา” และ “พระประสงค์อันเป็นนิรันดร์ของพระเป็นเจ้า” ธำรงอยู่ในข้อเรียกร้องของผู้ประท้วง (หน้า 46-50)

ส่วนในบทสนทนาเรื่องไครโตของโสเกรตีสนั้น มักถือกันว่าเป็นปรัชญาอารยะขัดขืนว่าด้วยการไม่เชื่อฟังรัฐ แต่ชัยวัฒน์กล่าวประเด็นที่น่าสนใจว่าจริงๆแล้ว งานชิ้นนี้เป็นเรื่องเหตุผลที่คนควรเชื่อฟังและยอมรับการลงโทษของรัฐต่างหาก จะเข้าใจประเด็นนี้ได้โดยไม่ขัดกัน ต้องพิจารณาย้อนกลับไปที่บทสนทนาอโพโลจี ซึ่งโสเกรตีสไม่ยอมรับอำนาจรัฐ ตัวเขาถูกฟ้องคดีในชั้นศาล และเขาก็ให้คำอธิบายชี้แจงเหตุผลต่างๆอย่างเต็มที่ว่าเหตุใดจึงไม่ยอมละเลิกวิถีทางแห่งปรัชญาของตนในการทำตัวเป็นดั่งหมัดบนม้าแก่ คอยสนทนาและตั้งคำถามอย่างเปิดเผยในตลาดซึ่งเป็นที่สาธารณะ เพื่อให้ผู้คนได้ไตร่ตรองตรวจสอบตัวเอง มีความรักในปัญญา ซึ่งจะมีผลเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองเอเธนส์ให้ดีขึ้น (หรือให้มี “อารยะ” ขึ้น หากกล่าวด้วยศัพท์ทฤษฎีอารยะขัดขืน)

โสเกรตีสกล่าวว่าแม้นับถือและรักชาวเอเธนส์ทั้งหลาย ที่ร่วมกันมาตัดสินเขาในวันนั้น [10] แต่เขาเคารพเทพเจ้า (ที่กระซิบข้างหูให้โสเกรตีสเที่ยวไปตั้งคำถามกับคนต่างๆตลอดเวลา) ยิ่งกว่า และเมื่อถูกตัดสินว่าผิดจริง (หรือศัพท์ทฤษฎีอารยะขัดขืน คือ ตัดสินว่าการกระทำของโสกราตีสได้ละเมิดกฎหมายจริง) เขาก็ยังไม่ยอมรับการลดหย่อนโทษอีกด้วย เพราะเท่ากับแสดงว่าเขารักชีวิตเอามากๆทีเดียว จนที่สุดศาลเอเธนส์จึงต้องตัดสินประหารชีวิตเขา ในไครโต ซึ่งเป็นชื่อเพื่อนของโสเกรตีส มาชักชวนให้เขาหนีโทษประหารออกไปจากนครเอเธนส์เสีย

โสเกรตีส กล่าวตอบว่า “…จะต้องไม่ละทิ้งหน้าที่ที่มีต่อประเทศ ไม่ว่าจะเป็นในสงคราม ในศาล หรือที่ไหนๆ จะต้องทำตามที่ประเทศสั่ง หรือไม่ก็ต้องชักจูงให้รัฐเห็นว่าอะไรคือสิ่งที่ถูกต้องอย่างแท้จริง จะใช้กำลังต่อต้านบิดาหรือมารดายังไม่ถูกต้อง แล้วจะไปใช้กำลังต่อต้านประเทศของท่านจะมิยิ่งแล้วใหญ่หรือ” [11] ด้วยเหตุนี้ โสเกรตีสจึงไม่ยอมหนีโทษประหาร ซึ่งเป็นผลจากคำตัดสินการละเมิดกฎหมายโดยไม่ใช้ความรุนแรง (การสนทนาและตั้งคำถาม) ที่เขาได้ทำอย่างเปิดเผยมาตลอด ในขณะเดียวกัน ชัยวัฒน์ก็ชี้ให้เห็นบริบทรัฐที่โสกราตีสทำอารยะขัดขืนว่าเป็นนครรัฐที่ “ไม่ไกลจากสังคมที่เป็นธรรม” เพราะยอมปล่อยให้โสเกรตีสทำเช่นนี้เรื่อยมาจนอายุได้ 70 ปี จึงเพิ่งจะฟ้องศาล (หน้า 50-54)

ชัยวัฒน์สรุปลักษณะอารยะขัดขืนของคนทั้งสามว่ามีเหมือนกันคือ ทั้งสามกระทำอารยะขัดขืนในสังคมการเมืองที่เป็นประชาธิปไตยมากบ้างน้อยบ้างต่างกัน แต่ทั้งสามก็มุ่งเปลี่ยนแปลงสังคมของตนให้ดีขึ้น ด้วยการชี้ให้เห็นข้อจำกัดทางอำนาจของสังคมการเมืองนั้นๆ ใช้การละเมิดกฎหมายของสังคมการเมืองด้วยวิธีการอันเป็นสันติ เพื่อกระตุ้นมโนสำนึกของสังคม กระทำการของตนอย่างเปิดเผย และที่สุด ยอมรับการลงโทษที่เกิดขึ้นจากการละเมิดอำนาจรัฐของตน ทั้งหมดนี้จะเป็นหนทางแห่งอารยะขัดขืนทั้งในฐานะปัจเจกชน ในฐานะนักปรัชญา และในฐานะผู้นำขบวนการเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองนั่นเอง (หน้า 56)

end note

[1] สมบัติ จันทรวงศ์ (2546) ปรัชญาการเมืองเบื้องต้น : บทวิเคราะห์โสเกรตีส, กรุงเทพฯ : คบไฟ. และต่อมาได้นำมารวมกับงานแปลชิ้นอื่นๆในชุดเดียวกัน สมบัติ จันทร์วงศ์ (2549) บทสนทนาของเพลโต : ยูไธโฟร, อโพโลจี, ไครโต, กรุงเทพฯ : คบไฟ

[2] เฮนรี่ เดวิด ธอโร (เขียน), พจนา จันทรสันติ (ถอดความ) (2536), ความเรียงสี่ชิ้น, กรุงเทพฯ : คบไฟและมูลนิธิโกมลคีมทอง.

[3] ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร (2540) ขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมรูปแบบใหม่ ขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมในต่างประเทศ : บทสำรวจพัฒนาการ สถานภาพ และนัยยะเชิงความคิด/ทฤษฎีต่อพัฒนาการประชาธิปไตย (กรุงเทพฯ : ศูนย์วิจัยและผลิตตำรา มหาวิทยาลัยเกริก) หน้า 55-57

[4] ชัยวัฒน์ อ้างงานชิ้นเดียวกับที่สมชายอ้าง คือ ยีน ชาร์ป (2529), อำนาจและยุทธวิธีไร้ความรุนแรง [PDF] ชัยวัฒน์ สถาอานันท์และคมสัน หุตะแพทย์ (แปล) ไพศาล วงศ์วรวิสิทธิ์ (บ.ก.), กรุงเทพฯ : มูลนิธิโกมลคีมทอง. หน้า 131 อ้างในชัยวัฒน์ (2549) หน้า 14

[5] John Rawls, A Theory of Justice, [1971] Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978) p.364, fn.19 อ้างในชัยวัฒน์ (2549) หน้า 16

[6] “บทบรรณาธิการ” รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 24 ฉบับที่ 2 (2546) อ้างในชัยวัฒน์ (2549), หน้า 30

[7] ธงชัย วินิจจะกูล, “ภาวะอย่างไรหนอที่เรียกว่าศิวิไลซ์ เมื่อชนชั้นนำสยามสมัยรัชกาลที่ ๕ แสวงหาสถานะของตนเอง ผ่านการเดินทางและพิพิธภัณฑ์ทั้งในและนอกประเทศ” รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 24 ฉบับที่ 2 (2546), หน้า 4-17. อ้างในชัยวัฒน์ (2549), หน้า 31

[8] สายพิณ ศุพุทธมลคล, ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล, พรรณราย โอสถาภิรัตน์ และสุดแดน วิสุทธิลักษณ์, “สำรวจทฤษฎี ‘ร่างกาย’,” ใน ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล (บ.ก.) เผยร่าง-พรางกาย : ทดลองมองร่างกายในศาสนา ปรัชญาการเมือง ประวัติศาสตร์ ศิลป และมานุษยวิทยา (กรุงเทพฯ : คบไฟ, 2541) อ้างในชัยวัฒน์ (2549), หน้า 32

[9] วีระ สมบูรณ์, อริยวินัยสำหรับคริสต์ศตวรรษที่ 21: วิถีที่เหมาะสมท่ามกลางภาวะสมัยใหม่ (กรุงเทพฯ:เสมสิกขาลัและสำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง, 2545)

[10] ระบบศาลของกรุงเอเธนส์ มีคณะผู้พิพากษา (หรือลูกขุน) มาจากผู้แทนประชาชนจำนวน 500 คน พิจารณาตัดสินกันโดยไม่มีประธาน โปรดดูคำอธิบาย APOLOGIA เบื้องต้น ใน เปลโต้ (เขียน) ส.ศิวรักษ์ (แปลและเรียบเรียง), อโปโลเกีย, (กรุงเทพฯ: ปาจารยสาร, 2534)

[11] สมบัติ จันทรวงศ์ (2546) ปรัชญาการเมืองเบื้องต้น : บทวิเคราะห์โสเกรตีส, กรุงเทพฯ : คบไฟ. หน้า 263

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: