note : สันติวิธี วิถีอารยะ

July 10, 2008

พระไพศาล วิสาโล (2549) สันติวิธี วิถีอารยะ, กรุงเทพฯ: โกมลคีมทอง

[ดู annotation ของบทความนี้]

หมายเหตุ : ข้างล่างนี้มิใช่ summary หนังสือเล่มนี้ทั้งหมด เนื่องจากไม่มีเวลาเพียงพอ ผมจึงหยิบมาเฉพาะประเด็นที่คิดว่าน่าสนใจ แต่ยังมีอีกหลายประเด็นที่น่าสนใจและไม่มีโอกาสได้หยิบมาใส่ไว้ ณ ที่นี้

ฐานคิดสันติวิธีที่มาจากแหล่งพุทธธรรมนั้น ปรากฏชัดเจนในงานชิ้นนี้ของพระไพศาล วิสาโล ซึ่งเป็นรวมบทความที่เขียนในช่วงปี 2547-2549 อันเป็นช่วงเวลาที่ความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ครั้งใหม่ระเบิดขึ้นอีกครั้งหนึ่ง

สาระสำคัญเชิงหลักการของงานชิ้นนี้ คือ การกล่าวถึงพื้นฐานทั่วไปเมื่อคนถูกรังแก จะมีวิธีกระทำโต้ตอบได้ 3 ทาง ทางแรก คือ การยอมจำนน ทางที่สอง คือ การใช้ความรุนแรงตอบโต้ วิธีแรกนั้นเป็นเพราะมีกำลังด้อยกว่าจึงต้องจำยอม ไม่สามารถทำอะไรได้ ส่วนวิธีที่สองนั้น เป็นเพราะมีกำลังมากกว่าจึงตอบโต้ด้วยความรุนแรง แต่ทั้งสองวิธีล้วนมาจากความอ่อนแอของจิตใจที่ไม่สามารถต้านทานอิทธิพลด้านมืด อย่างความโกรธเกลียดเคียดแค้นหรือโลภของจิตใจตนเองได้ ในขณะที่ทางที่สาม คือ การใช้สันติวิธี ซึ่งเป็นผลมาจากความเข้มแข็งทางจิตใจ

พระไพศาลชี้ว่าสันติวิธีนี้อาศัยพลังใน 2 ทาง คือ พลังทางการเมืองกับพลังทางใจ

ในแง่พลังทางการเมืองนั้น มาจากพื้นฐานความเข้าใจที่ว่าอำนาจมีได้ด้วยการยินยอมเชื่อฟัง (consent) พลังทางการเมืองทำงานใน 3 ด้าน คือ

  1. กระทำต่อฝ่ายตรงข้ามผู้มีอำนาจ กล่าวคือ หากประชาชนผู้ใช้สันติวิธีทำการเพิกถอนการยินยอมนี้เสีย ทั้งด้วยวิธีการแข็งขืนแบบอารยะหรือการไม่ให้ความร่วมมือ ไม่ว่าฝ่ายตรงข้ามจะมีอำนาจมากเพียงใด ก็ไม่อาจดำรงคงมั่นอยู่ได้อีกต่อไป
  2. สันติวิธียังอาจกระตุ้นให้ฝ่ายที่สามเพิกถอนความร่วมมือกับผู้ใช้อำนาจด้วยก็ได้ เพื่อเป็นการลดทอนความชอบธรรมของฝ่ายตรงข้ามมากยิ่งขึ้น
  3. สันติวิธียังมีพลังให้ช่วยเพิ่มพูนอำนาจให้แก่ฝ่ายที่ใช้สันติวิธีมากขึ้นอีกด้วย

นี้อาจพิจารณาได้จากหลักการที่ว่าในกรณีที่ต่อสู้กันในป่าลึกหรือสมรภูมิแล้ว พละกำลังจะเป็นตัวชี้ขาดชัยชนะ แต่หากเป็นในเวทีกลางแจ้งหรือบนท้องถนนที่มีผู้คนจับจ้องอยู่มากมายแล้ว สันติวิธีซึ่งไม่ใช้พละกำลังกลับเป็นจุดแข็งขึ้นมา เพราะทันทีที่มีการใช้ปืนหรือมีดหรือกำลังความรุนแรงเข้าทำร้ายฝ่ายที่มีแค่มือเปล่า ฝ่ายที่กระทำนั้นก็จะสูญเสียความชอบธรรมลงไปทันที ในขณะที่ฝ่ายที่ใช้สันติวิธีก็จะได้รับความชอบธรรมมากขึ้นเช่นกัน

พลังทางการเมืองของสันติวิธีนั้น ทำงานกับผู้คนทั้งสามฝ่ายในลักษณะนี้นั่นเอง ทฤษฎีเรื่องอำนาจได้มาจากการยินยอมของคนส่วนใหญ่ (consent theory of power) นั้น กล่าวได้ว่าเป็นทฤษฎีที่กลับหัวกลับหางทฤษฎีอำนาจในรัฐศาสตร์กระแสหลักที่เห็นว่าอำนาจ “อยู่ที่” ชนชั้นปกครองหรือกลุ่มผู้นำเลยทีเดียว และเป็นทฤษฎีที่นักคิดของไทยหลายๆคนทั้งพระไพศาล วิสาโล, ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, สมชาย ปรีชาศิลปกุล ฯลฯ ใช้เป็นฐานในการพัฒนาสันติวิธีกันมานาน ซึ่งทั้งหมดเข้าใจว่าล้วนมีแหล่งที่มาเดียวกันคืองานไตรภาคของ Gene Sharp เรื่อง The Politic of Nonviolent Action [1]

พลังทางการเมืองของสันติวิธีนั้น กล่าวได้ว่าเป็นพลังในนัยลบ กล่าวคือเป็นการปฏิเสธการใช้ความรุนแรง ส่วนในแง่พลังทางใจนั้น เกิดจากพลังในนัยบวกของผู้ใช้สันติวิธี คือ ไม่เพียงไม่มุ่งร้าย แต่ยังตั้งมั่นในความรักและความปรารถนาดี มีเมตตาธรรมและขันติธรรมต่อคู่กรณี ทั้งยังยึดมั่นในสัจจะและความดีงามอีกด้วย มองเห็นคู่กรณีว่าเป็นเพื่อนมนุษย์ที่มีรอยยิ้มและน้ำตาเหมือนเรา พร้อมที่จะเปิดใจรับฟังเขา กล้าหาญพอที่จะยอมรับความทุกข์ทรมานเพื่อยืนหยัดในสัจจะของตนให้อีกฝ่ายรับรู้

ประเด็นสำคัญของพลังทางใจนี้ คือ การใช้ไมตรีนั้นสามารถแก้ปัญหาความขัดแย้งได้ยั่งยืนกว่า เพราะวิธีที่ดีที่สุดในการกำจัดฝ่ายตรงข้าม คือ เปลี่ยนให้ศัตรูกลายเป็นมิตรนั่นเอง ข้อสำคัญอีกประการของสันติวิธีในแง่พลังทางใจ คือ ในขณะที่การใช้ความรุนแรงมีแต่จะทำให้เป็นการลดทอนหัวจิตหัวใจแห่งความเป็นมนุษย์ของทุกฝ่าย การใช้สันติวิธีนั้น กลับเป็นการเสริมสร้างจิตใจของทั้งตนเองและฝ่ายตรงข้ามให้เข้มแข็งมากยิ่งขึ้นอีกด้วย

นอกจากนี้ พลังทางใจนั้น ยังรวมไปถึงการขอโทษและการให้อภัยอีกด้วย พระไพศาลอธิบายว่าการกล้าที่จะกล่าวคำว่า “ขอโทษ” นั้น ไม่ใช่การแสดงออกซึ่งความอ่อนแอของผู้พูด แต่กลับเป็นการแสดงความเข้มแข็งในจิตใจ เพราะกล้าที่จะรับผิดและขืนอัตตาความหยิ่งทะนงของตนเองได้ สิ่งที่เกิดขึ้นจึงไม่ใช่การ “เสียหน้า” แต่เป็นการ “เสียความอหังการ” ไป ในขณะเดียวกันก็ได้ความเป็นมนุษย์และความรู้สึกผิดชอบชั่วดีกลับคืนมา

นอกจากนี้ พระไพศาลยังชี้ให้เห็นถึงมายาคติเกี่ยวกับสันติวิธีประการหนึ่ง คือ คนทั่วไปมักแย้งว่าไม่สามารถใช้สันติวิธีได้ เพราะฝ่ายตรงข้ามไม่ได้ใช้สันติวิธีตอบ แต่ใช้ความรุนแรงจนทำให้เกิดการบาดเจ็บล้มตายไป พระไพศาลอธิบายว่า การต่อสู้เรียกร้องความยุติธรรมด้วยสันติวิธีนั้น เลี่ยงไม่ได้ที่จะต้องมีสูญเสีย เพราะแม้อยู่เฉยๆหรือยอมจำนนหรือกระทั่งใช้ความรุนแรงตอบโต้ก็ยังมีความสูญเสียอยู่เช่นกัน แต่ข้อได้เปรียบของสันติวิธีคือ แม้มีความสูญเสีย แต่ความสูญเสียนั้นไม่เคยสูญเปล่า แต่จะก่อให้เกิดพลังทางการเมืองจนได้ชัยชนะในที่สุดได้ เพราะผู้ใช้ความรุนแรงมีแต่จะสูญเสียความชอบธรรมลงเรื่อยๆ ในขณะที่ผู้ใช้สันติวิธีมีแต่จะได้รับความชอบธรรมและได้รับการสนับสนุนจากประชาชนมากขึ้นเรื่อยๆ

ประเด็นที่น่าสนใจอีกประการหนึ่ง คือเรื่องวิธีการกับเป้าหมาย แม้จะไม่ได้ใช้คำทั้งสองนี้ แต่พระไพศาลก็ชี้ให้เห็นว่าการแก้ไขความขัดแย้งนั้น จำเป็นต้องมีสติและละเลิกการยึดมั่นถือมั่น (อุปาทาน) ในความคิดของตนเองอย่างยิ่ง เพราะหลายครั้งผู้ที่ยึดมั่นในพุทธศาสนากลับกระทำในสิ่งที่ขัดกับหลักการพุทธศาสนา เรื่องปาณาติบาตหรือการปฏิเสธการฆ่าในทุกกรณี ดังกรณีชาวพุทธในญี่ปุ่นสนับสนุนให้รัฐบาลทำ “สงครามอันเปี่ยมด้วยเมตตา” ในครั้งรุกรานเข้าไปในจีนและเกาหลี เมื่อปี 2474-2488 โดยถือว่าการใช้จับอาวุธไปออกรบเป็น “การกระทำเยี่ยงพระโพธิสัตว์เพื่อรักษาดวงวิญญาณนับล้านๆทั่วทั้งประเทศจีนและเกาหลีให้พ้นจากกรงเล็บแห่งความตาย” ทั้งนี้เพราะเชื่อว่าทั้งสองประเทศนั้นล้วนล้าหลังในทางพุทธศาสนา ในขณะที่เชื่อว่าชาวญี่ปุ่นเป็น “ชาวพุทธที่ก้าวหน้าที่สุดในเอเชีย”

กล่าวได้ว่างาน สันติวิธี วิถีอารยะ นี้ แม้จะอ้างอิงจากหลักการของศาสนธรรม แต่ก็ไม่ได้กระทำอย่างยึดมั่นถือมั่นในหลักธรรมถือเป็นคัมภีร์ แต่พยายามประยุกต์ใช้ให้เข้ากับสถานการณ์ปัจจุบัน ทั้งยังไม่ยึดมั่นสันติวิธีในฐานะทางศีลธรรมเพียงอย่างเดียว แต่ยังชี้ให้เห็นการทำงานของศาสนธรรมควบคู่ไปกับมิติทางการเมืองของสันติวิธีอีกด้วย

end note

[1] ได้รับการแปลเป็นพากย์ไทยตั้งแต่ปี 2529 โดย ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, และคมสัน หุตะแพทย์ (แปล) ไพศาล วงศ์วรวิสิทธิ์ (บ.ก.แปล) (2529), อำนาจและยุทธวิธีไร้ความรุนแรง, กรุงเทพฯ: โครงการหนังสือศาสนาและสันติวิธี มูลนิธิโกมลคีมทอง. งานชิ้นนี้กลายเป็นหนังสือคลาสสิกด้านสันติวิธีชิ้นหนึ่งของไทยเช่นกัน. (download PDF)

Advertisements

summary : สู่สันติวัฒนธรรมแห่งเอเซีย

July 6, 2008

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2539), “สู่สันติวัฒนธรรมแห่งเอเซีย” ใน สันติฤษฎี\วิถีวัฒนธรรม, กรุงเทพฯ : โกมลคีมทอง [1]

[ดู annotation ของบทความนี้]

การใช้ภูมิปัญญาจากศาสนธรรมมาเป็นฐานคิดสำหรับสันติวิธีนั้น ชัยวัฒน์ได้เริ่มบุกเบิกไว้ตั้งแต่ปี 2538 แล้ว ในบทความ “สู่สันติวัฒนธรรมแห่งเอเซีย” โดยทดลองค้นหาส่วนเสี้ยวของสันติวัฒนธรรมที่ปรากฏอยู่ในศาสนาหรือลัทธิสำคัญของเอเชีย 5 แหล่ง ได้แก่ พุทธ เต๋า อิสลาม ขงจื๊อ และฮินดู เพื่อทดลองตอบปัญหาสำคัญๆของโลกขณะนั้นใน 5 ระดับเช่นกัน ได้แก่ ปัญหาระดับปัจเจก ระดับระหว่างบุคคล ระดับรัฐ/โครงสร้าง ระดับนานาชาติ และระดับมนุษย์กับธรรมชาติหรือก็คือระดับนิเวศนั่นเอง

ในระดับปัจเจกชนนั้น ประเทศต่างๆในเอเชียกำลังอยู่ท่ามกลางความเปลี่ยนแปลงไปสู่ความทันสมัยอย่างรวดเร็ว เกิดปัญหาต่างๆมากมายทั้งการทำลายสิ่งแวดล้อม ปัญหาการไร้บ้าน และที่สำคัญกว่านั้น คือ ปัญหาการถูกตัดขาดจากรากเดิมในท้องถิ่นเกิดเป็นความรู้สึกไร้ราก ซึ่งเป็น “อาการของโรคความจำเสื่อมหรือความหลงลืมที่คนสมัยใหม่เป็นกันมาก” ทำให้ผู้คนรู้สึกแปลกแยกกับตัวเองมากขึ้น

ชัยวัฒน์ชี้ว่าภูมิปัญญาจากพุทธธรรมสอนว่าลำน้ำแห่งตัณหาและอวิชชา อันได้แก่ ความมักง่าย ความโลภ-โกรธ-หลง และความเห็นแก่ตัว ที่ถูกผลักให้ไหลเชี่ยวกรากมากยิ่งขึ้นด้วยกระแสบริโภคนิยมที่ตามติดมากับกระบวนการทำให้ทันสมัย และเป็นที่มาของความรู้สึกแปลกแยกนั้น จะสามารถหยุดยั้งได้ด้วยเขื่อนแห่งสติและประตูน้ำแห่งปัญญา ซึ่งจะนำพามนุษย์กลับมาสู่ภาวะความสงบและสันติทั้งภายในและภายนอกได้อีกครั้ง ฐานคิดนี้ ขบวนการสรรโวทัยในศรีลังกานำมาใช้ในการสนับสนุนสวัสดิการและการพึ่งตนเองของประชาชนจนเป็นที่แพร่หลายไปกว่า 1,200 หมู่บ้านทั่วศรีลังกา

ส่วนในระดับระหว่างบุคคลนั้น มักเกิดปัญหาการ “จำแนกเผ่าพันธุ์เทียม” ทำให้เกิด “เรา” มอง “เขา/คนอื่น” ในฐานะเป็นสิ่งที่ต่ำกว่ามนุษย์ ซึ่งเท่ากับเป็นการสร้างความชอบธรรมในการใช้ความรุนแรงต่อคนอื่นที่แตกต่างออกไปจากเราได้ ไม่ว่าจะเป็นความต่างทางเพศ ชนชั้น ศาสนา เชื้อชาติ สัญชาติ ฯลฯ

ชัยวัฒน์นำสันติวัฒนธรรมเพื่อแก้ปัญหาในระดับนี้มาจากบทที่ 2 ของคัมภีร์เต๋าเต๋อจิง ซึ่งกล่าวถึงการไม่แบ่งแยก “ตัวเรา” กับ “คนอื่น” ว่า “ระหว่างใช่และไม่ใช่ มีความแตกต่างกันสักเพียงไหน ระหว่างดีกับชั่ว มีระยะห่างจากันสักเพียงไร” ทั้งยังชี้ว่าไม่เพียงไม่แตกต่างกันแล้ว การดำรงอยู่ของทั้งสองสิ่งนั้นยังขึ้นอยู่กับการมีอยู่ของกันและกันอีกด้วย ดังบทที่ 2 ในเต๋าเต๋อจิงกล่าวว่า “ดังนั้น บางสิ่งและความว่างเปล่าจึงสร้างกันและกัน ความยากกับความง่ายส่งเสริมกันและกัน ความสั้นและความยาวชดเชยกันและกัน ความสูงและความเตี้ยโน้มเอียงเข้าหากัน ก่อนและหลังติดตามกันมา” ดังนั้น “คนดี” จึงเป็นครูของ “คนชั่ว” ในขณะเดียวกัน “คนชั่ว” ก็ทำให้ “คนดี” มีคุณค่าขึ้นมาได้ เพราะการกระทำของ “คนดี” นั่นเอง ดังนั้น อัตลักษณ์ที่แข็งตัวจึงสลายไปได้ด้วยสันติวัฒนธรรมระหว่างบุคคลซึ่งมีส่วนเสี้ยวอยู่ในวัฒนธรรมแห่งเต๋านี่เอง

ในระดับรัฐ/โครงสร้างนั้น มักเต็มไปด้วยความรุนแรงทั้งทางตรง เช่น การใช้ความรุนแรงโดยรัฐต่อประชาชนที่มีมากขึ้น มีการทรมาน ความโหดร้ายต่างๆ รวมทั้งการกำจัดและการฆาตกรรมอันเนื่องมาจากสาเหตุทางการเมืองมากมาย เป็นต้น ส่วนความรุนแรงเชิงโครงสร้างนั้น ก็ปรากฏให้เห็นชัดเจนในประเทศแถบเอเชียใต้ซึ่งอยู่ในสภาพยากจน ขาดแคลนน้ำสะอาดสำหรับบริโภค ประชากร 90% อยู่ในสภาพไม่ถูกสุขอนามัย มีอัตราการตายของทารกในระดับที่สูง ปัญหาเหล่านี้ล้วนมีที่มาจากองค์กรทางสังคมและความไม่เสมอภาคทางโอกาส

ชัยวัฒน์ชี้ว่าหลักการพื้นฐานในภูมิปัญญาอิสลาม 2 ประการ คือ Tawhid หรือเอกภาพ และการไม่ยอมรับความอยุติธรรม สามารถนำมาประยุกต์ใช้กับการสร้างสันติวัฒนธรรมเพื่อแก้ปัญหาในระดับนี้ได้ คำสาบานตนของมุสลิมที่ว่า “ไม่มีพระเจ้าอื่นใด เว้นแต่พระผู้เป็นเจ้าและมูฮัมหมัด เป็นผู้นำสาสน์ของพระองค์” นั้นเท่ากับเป็นการขบถต่อการจัดลำดับชั้นและโซ่ตรวนที่สร้างขึ้นขังมนุษยชาติทีเดียว เพราะเป็นการบอกว่าจะยอมตนเฉพาะแด่พระผู้เป็นเจ้าพระผงค์เดียวเท่านั้น ซึ่งเท่ากับเป็นการประกาศจุดจบของการครอบงำมนุษย์ด้วยน้ำมือของมนุษย์เอง ในคัมภีร์อัลกุรอานนั้น กล่าวถึงการต่อสู้กับโครงสร้างที่ไม่เป็นธรรมเพื่อผู้ถูกกดขี่ไว้ว่า “แล้วทำไมเจ้าจึงไม่ต่อสู้เพื่อพระประสงค์ของพระผู้เป็นเจ้าและผู้ซึ่งอ่อนแอและถูกปฏิบัติอย่างไม่เป็นธรรม…” นี้ทำให้ชาวมุสลิมทั้งหลายไม่อาจนิ่งเฉยได้เมื่อเห็นการปฏิบัติที่อยุติธรรมนั่นเอง หลักการนี้ ได้ถูกนำมาใช้โดย Abdul Ghaffar Khan ผู้ได้รับสมญาว่า “คานธีชายแดน” ซึ่งก่อตั้ง Khudai Khidmatgar (ข้ารับใช้ของพระองค์อัลเลาะห์) เพื่อปฏิรูปสังคมการเมืองและเศรษฐกิจโดยไม่ใช้ความรุนแรงและใช้โครงการสร้างสรรค์แบบคานธีในชายแดนตะวันตกเฉียงเหนือของอนุทวีป [2]

ในระดับนานาชาตินั้น สงครามกลางเมืองในประเทศแถบเอเชียมักมีต่างชาติเข้ามามีส่วนร่วมเสมอ ทั้งสงครามกลางเมืองในอัฟกานิสถานซึ่งปากีสถานและสหรัฐเข้าแทรกแซง หรือความรุนแรงระหว่างชาวสิงหลและชาวทมิฬในศรีลังกาก็เกิดจากบทบาทของอินเดียอยู่ไม่น้อย รวมทั้งกรณีบทบาทของไทยและเวียดนามในวิกฤตกัมพูชาอีกด้วย ทั้งยังมีปัญหาความไม่เป็นธรรมในความสัมพันธ์ระหว่างประเทศระหว่างประเทศศูนย์กลางกับประเทศชายขอบอีกด้วย เช่น กรณีบริษัทค้าไม้ของไทยเริ่มขยายเข้าสู่พม่า และทำให้เกิดผลกระทบต่อชีวิตของชาวนาพม่า เป็นต้น

ชัยวัฒน์ชี้ว่าคุณธรรมเรื่องเหริน (jen) ในภูมิปัญญาลัทธิขงจื๊อ ซึ่งหมายถึงผลรวมของคุณค่าต่างๆทั้งความรัก ความดี ความเมตตากรุณา ความเห็นอกเห็นใจเพื่อนมนุษย์ และความมีจิตใจดีนั้น สามารถนำมาประยุกต์ใช้แก้ปัญหาความขัดแย้งและสงครามระดับระหว่างประเทศดังกล่าวนี้ เพราะผู้นำที่มีเหรินจะแสวงหา “ความมีใจกว้าง” โดยไม่ถูกจำกัดด้วยพรมแดนของประเทศ อีกทั้งคนที่มีเหรินนั้นก็จะรู้ว่า “ทั่วสี่ท้องทะเล ทุกคนคือพี่น้องกัน”

สุดท้ายคือในระดับมนุษย์กับระบบนิเวศ นั้น ได้เกิดปัญหาความรุนแรงต่อสภาพแวดล้อมอย่างขนานใหญ่เนื่องมาจากผลของนโยบายและทิศทางการพัฒนาประเทศแบบเศรษฐกิจอุตสาหกรรมในลักษณะบุกทำลายและขายให้ลงทุนในทรัพยากรธรรมชาติ การตัดไม้ การปลูกป่าเศรษฐกิจ ฯลฯ จนทำให้เกิดสองสภาวะคู่กันคือด้านหนึ่งทรัพยากรธรรมชาติขาดแคลนมากขึ้นเรื่อยๆ อีกด้านหนึ่ง มลภาวะด้านต่างๆก็เพิ่มมากขึ้นเรื่อยๆเช่นกัน ทั้งหมดนี้ ล้วนเกิดจากวัฒนธรรมที่มนุษย์ขาดการเคารพต่อธรรมชาตินั่นเอง

ปัญหานี้ ชัยวัฒน์ทดลองนำภูมิปัญญาฮินดู ซึ่งให้ความสำคัญกับธรรมชาติโดยถือว่ามีชีวิตอยู่ในทุกสิ่งและทุกสิ่งศักดิ์สิทธิ์ เพราะมีพระศิวะ เทพและเทพีองค์ต่างๆประทับอยู่ ฤาษีโยคีทั้งหลายก็ล้วนอยู่ท่ามกลางต้นไม้ ภูเขา แม่น้ำ นก และสัตว์ป่า ในคัมภีร์พระเวทก็มีเพลงสวดสรรเสริญความยิ่งใหญ่ของเทพแห่งป่า เทพแห่งดวงอาทิตย์ ดวงจันทร์ และแม่น้ำคงคา ดังนั้น ภูมิปัญญาจากศาสนาฮินดูจึงเอื้อต่อหนทางสันติในการแก้ปํหยาการทำลายระบบนิเวศ ดังปรากฏเป็นตัวอย่างรูปธรรมคือขบวนการ chipko ในปี 1974 ซึ่งปกป้องป่าโดยการโอบกอดต้นไม้ไว้ เป็นนัยว่าถ้าพนักงานตัดไม้ที่ได้รับอนุญาตจากทางการจะตัดต้นไม้ให้ได้ ก็ตัดร่างกายของพวกเธอไปพร้อมกับต้นไม้ด้วยเลย นี่เป็นตัวอย่างที่ชัดเจนที่สุดของการใช้สันติวัฒนธรรมจากภูมิปัญญาศาสนาฮินดูมากระทำการแทรกแซงโดยไร้ความรุนแรงนั่นเอง

ชัยวัฒน์ทิ้งท้ายโดยวิพากษ์ข้อเสนอทั้ง 5 ประการของตนเองว่าเป็นเพียงบททดลอง เพราะเป็นไปได้อย่างแน่นอนที่วัฒนธรรมที่ต่างกันเหล่านี้อาจมีส่วนเสี้ยวที่ขัดแย้งกันเอง รวมทั้งในแต่ละวัฒนธรรมเองก็ไม่ได้เป็นเนื้อเดียวกันหรือหยุดนิ่ง มีความหลากหลายและความเป็นพลวัตอยู่ในวัฒนธรรมเหล่านี้อย่างแน่นอน และวัฒนธรรมในบางส่วนเสี้ยวหรือบางขณะนั้น ก็ย่อมปรากฏมีความรุนแรงเชิงวัฒนธรรมอยู่ด้วยเช่นกัน อย่างไรก็ตาม ชัยวัฒน์ก็ยังเห็นว่าจำเป็นต้องมีการค้นหาสันติวัฒนธรรมที่มีรากมาจากวัฒนธรรมของแต่ละถิ่นที่ แล้วเลือกบางส่วนเสี้ยวของวัฒนธรรมที่เป็นส่วนสันติขึ้นมาเพื่อทำลายความชอบธรรมของส่วนเสี้ยวอื่นๆที่เป็นความรุนแรงเชิงวัฒนธรรมลง ทั้งนี้เพื่อเสนอทางเลือกสำหรับโลกที่ดีและก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงไปสู่สันติภาพได้นั่นเอง

end note

[1] เคยตีพิมพ์ในภาษาอังกฤษ คือ “Towards a Peace Culture in Asia,” in Peace and Conflict Issue After the Cold War (Paris : UNESCO Studies on Peace and Conflict, 1992) และเคยนำเสนอในงานสัมมนาวิชาการ “สิ้นสงคราม สู่สันติ” (โครงการร่วมในโครงการธรรมยาตราเพื่อสันติภาพและชีวิต” ณ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ วันที่ 4 พฤษภาคม 2538. และตีพิมพ์ครั้งแรกในสู่ศานติเสรี : 50 ปี สันติภาพไทย 16 สิงหาคม 2488-2538. สันติสุข โสภณศิริ (บ.ก.) คณะกรรมการงานวันสันติภาพไทย (กรุงเทพฯ : คณะกรรมการงานสันติภาพไทย, 2538)

[2] เรื่องราวเกี่ยวกับ Abdul Ghaffar Khan นั้น ต่อมา ชัยวัฒน์ได้นำมาเป็นบทปาฐกถาเรื่อง “ต้านอธรรมและความตาย : ประสบการณ์นักรบสันติวิธีมุสลิม” (ดู annotation; ดู summary)


summary : รายงานคณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาาติ

July 19, 2007

คณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ (2549) เอาชนะความรุนแรงด้วยพลังสมานฉันท์, กรุงเทพฯ : คณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ. (รายงาน กอส.)

[ดู annotation ของรายงานนี้]
[ดูรายงานฉบับเต็ม ฉบับภาษาไทย/ฉบับภาษาอังกฤษ]

รายงาน กอส.

งานชิ้นนี้เป็นงานสำคัญที่สุดเกี่ยวกับสันติวิธีในระดับนโยบายนั้น [1] และเป็นหมุดหมายความก้าวหน้าของสันติวิธีในสังคมไทยมากที่สุด งานนี้เป็นรายงานของคณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์ (กอส.)หรือเรียกสั้นๆว่า “รายงาน กอส.” ที่ตั้งขึ้นมาหลังเหตุการณ์ตากใบเมื่อ 25 ตุลาคม 2547 เพื่อประมวลความคิดและเสนอแนะวิธีการแก้ปัญหาความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ กล่าวได้ว่างานชิ้นนี้ได้ประมวลทั้งแนวคิดเกี่ยวกับความรุนแรงและการไม่ใช้ความรุนแรงที่ค่อยๆพัฒนาคลี่คลายเรื่อยมาให้สังคมไทย เพื่อนำมาใช้กับสถานการณ์จริงอีกครั้ง

สาระสำคัญของงานชิ้นนี้ คือ การวิเคราะห์ความรุนแรง แบบวินิจฉัยโรค (diagnosis) โดยใช้แนวคิด “ชั้นความรุนแรง” เพื่อวิเคราะห์แยกแยะปัจจัยของความรุนแรงทั้งในระดับบุคคล ระดับโครงสร้าง และระดับวัฒนธรรม (โดยกอส.เน้นวิเคราะห์ปัจจัยชั้นโครงสร้างและชั้นวัฒนธรรมเป็นสำคัญ) และการพยากรณ์โรค (prognosis) และเสนอมาตรการแก้ไข โดยแบ่งตามระดับชั้นความรุนแรงเช่นกัน จึงอาจกล่าวได้ว่ามีทั้งการเสนอสันติวิธีในระดับบุคคล (direct nonviolence) สันติวิธีระดับโครงสร้าง (structural nonviolence) และสันติวิธีระดับวัฒนธรรม (cultural nonviolence)

ในแง่การวิเคราะห์ปัจจัยระดับโครงสร้างอันเป็น “ที่มา” ของความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้นั้น กอส.เสนอว่ามีอยู่ด้วยกัน 5 ประการ ได้แก่ (1) การบังคับใช้กฎหมาย ซึ่งเป็นปัจจัยสำคัญที่สุดปัจจัยหนึ่งทีเดียว เนื่องจากไม่สามารถทำให้กระบวนการยุติธรรมเป็นไปอย่างที่ควรจะเป็น (2) เศรษฐกิจท้องถิ่น (3) การศึกษา (4) ประชากร และ (5) ภูมิศาสตร์ชายแดน

ส่วนปัจจัยชั้นวัฒนธรรมนั้น กอส.เสนอว่ามีอยู่ 2 ประการ (1) ภาษา-ศาสนา (2) ประวัติศาสตร์

ส่วนข้อเสนอเพื่อแก้ปัญหาความรุนแรงนั้น ในแง่สันติวิธีทางตรง กอส.เสนอมาตรการสมานฉันท์เฉพาะหน้า 3 ประการ คือ (1) จัดตั้งหน่วยสันติเสนา (2) การสานเสวนากับกลุ่มผู้ก่อความไม่สงบ (3) เจ้าหน้าที่รัฐต้องเข้าใจลักษณะพิเศษของพื้นที่

กล่าวเฉพาะมาตรการข้อแรกที่ให้มีสันติเสนาหรือกองกำลังไม่ติดอาวุธ (peace army) นั้น นับว่าเป็นข้อเสนอที่ก้าวหน้าและท้าทายยิ่ง โดยรายงานชิ้นนี้ระบุว่าให้ถือเป็นนวัตกรรมทางการจัดการความขัดแย้ง ซึ่งไม่ว่าจะเป็นประเภทใดย่อมเลี่ยงไม่พ้นที่จะต้อง “พร้อมรับความเสี่ยง” ซึ่งเป็นองค์ประกอบ 1 ใน 9 ข้อของแนวคิดสมานฉันท์ มีรายละเอียดบางประการที่น่าสนใจของมาตรการนี้ เช่น

  • ให้มีพลเรือนที่ชำนาญการด้านสันติวิธีและอนุศาสนาจารย์ทั้งที่เป็นพุทธและมุสลิมประจำอยู่ในกลุ่มเพื่อช่วยหาทางเปลี่ยนแปลงความขัดแย้งโดยภูมิปัญญาศาสนาและท้องถิ่นด้วย;
  • ให้ป้องกันมิให้ความขัดแย้งที่เกิดขึ้นแล้ว ลุกลามกลายเป็นความรุนแรง โดยที่การเป็นกองกำลังพิเศษที่ไม่ใช้อาวุธนั้น แสดงชัดถึงเจตจำนงของกองทัพที่จะคลี่คลายความขัดแย้งระหว่างรัฐกับประชาชนด้วยความกล้าหาญ และไว้วางใจในตัวประชาชนนั่นเอง;
  • นอกจากนี้ ในกรณีที่สถานการณ์มีแนวโน้มจะเกิดความรุนแรง ก็ยังให้มี “กฎการปะทะด้วยสันติ” อีกด้วย

แนวคิดสันติเสนานี้เป็นประเด็นหนึ่งที่ก่อให้เกิดข้อถกเถียงในสาธารณะอย่างมาก และน่าสนใจยิ่งที่จะศึกษาและพัฒนาองค์ความรู้เพิ่มเติม เพื่อให้เป็นอีกหนึ่งเครื่องมือของสันติวิธีสำหรับจัดการปัญหาช่วงก่อนความรุนแรงจะเกิด ที่สามารถใช้ได้ในสถานการณ์จริง เสริมเพิ่มขึ้นจากอารยะขัดขืน ซึ่งเป็นเครื่องมือที่ได้รับการพัฒนาขึ้นและ “ติดตลาด” ไปแล้ว [ดูแนวคิด Shanti Sena ของ Gandhi]

ส่วนในแง่สันติวิธีระดับโครงสร้าง กอส.เสนอมาตรการแก้ปัญหาคาวมรุนแรงที่โครงสร้าง 7 ประการ ได้แก่

  1. ออกกฎหมายให้ชุมชนมีสิทธิจัดการทรัพยากรธรรมชาติบนฐานความเชื่อทางศาสนา
  2. แก้ปัญหาการว่างงานในจังหวัดชายแดนภาคใต้
  3. สร้างประสิทธิภาพของการดำเนินกระบวนการยุติธรรม ด้วยความจริง-หลักนิติธรรม-ความพร้อมรับผิด และเสริมความเข้มแข็งของสังคมด้วยการให้สาธารณชนเข้ามีส่วนร่วมรักษาความยุติธรรม
  4. ปรับปรุงระบบกฎหมายอิสลามในบริบทจังหวัดชายแดนภาคใต้
  5. แก้ไขพรบ.การบริหารองค์กรศาสนาอิสลาม พ.ศ.2540
  6. คงสภาพความหลากหลายในระบบการศึกษา เพิ่มประสิทธิภาพ การศึกษาสามัญ และให้ความสำคัญกับนักเรียนไทยในต่างประเทศ
  7. เสริมสร้างให้สันติวิธีเป็นแนวทางหลักในนโยบายแก้ไขปัญหาความรุนแรงจังหวัดชายแดนภาคใต้

ในแง่สันติวิธีระดับวัฒนธรรม กอส.เสนอมาตรการ 5 ข้อ ได้แก่

  1. ส่งเสริมความหลากหลายทางวัฒนธรรมในขอบเขตทั่วประเทศ
  2. ส่งเสริมให้สันติวิธีเป็นส่วนหนึ่งของวิถีชีวิตคนไทยในการเผชิญกับความขัดแย้งทั้งประเทศ ทั้งนี้เพราะเป็นที่ประจักษ์กันทั่วไปโดยเฉพาะในกรณีความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ที่มี “ความห่างทางวัฒนธรรม” อยู่ไม่น้อยว่า จะไม่สามารถแก้ไขปัญหาด้วยสันติวิธีได้ ถ้าประชาชนส่วนใหญ่ของประเทศยังคงเรียกร้องให้ใช้ความรุนแรงจัดการกับปัญหาให้หมดไปอย่างรวดเร็ว
  3. ประกาศให้ภาษามลายูปัตตานีเป็นภาษาทำงาน (working language) เพิ่มเติมอีกภาษาหนึ่งในจังหวัดชายแดนภาคใต้ ทั้งนี้เพราะชาวบ้านในพื้นที่รู้ภาษาไทยอยู่น้อย ซึ่งทำให้มีอุปสรรคในการติดต่อกับราชการ จนอาจทำให้ได้รับการปฏิบัติอย่างไม่เป็นธรรมขึ้น ข้อนี้นับเป็นอีกประเด็นหนึ่งที่ทำให้เกิดข้อถกเถียงในสาธารณะอย่างยิ่ง เพราะความสับสนไปเข้าใจว่าภาษาทำงาน (working language) นั้นเป็นสิ่งเดียวกับภาษาราชการ (official language) อันที่จริงแล้ว ตัวอย่างของข้อเสนอให้เพิ่มภาษาทำงาน เช่น การมีเอกสารหรือป้ายสถานที่ต่างๆที่เป็น 2 ภาษาทั้งไทยและมลายู เป็นต้น ซึ่งพิจารณาดูแล้ว ไม่น่าจะต่างกับการมีป้ายที่มีทั้งภาษาไทยและภาษาอังกฤษ ซึ่งกลายเป็นภาษาทำงานที่ปรากฏอยู่ทั่วไปในสังคมไทยไปแล้วโดยปริยาย
  4. จัดให้มีสานเสวนาเพื่อความสมานฉันท์
  5. สร้างภูมิคุ้มกันทางวัฒนธรรม ต่อต้านความรุนแรง มาตรการข้อนี้มีความน่าสนใจประการหนึ่ง คือ เสนอเรื่องการเพิ่มความทนกันได้หรือ “ขันติธรรม” ให้มีมากขึ้น เพื่อให้เป็นภูมิคุ้มกันของสังคมไม่หลงไปติดกับดักของความรุนแรง โดยเฉพาะในประเด็นการให้ความสำคัญกับการเคารพสิทธิของเสียงส่วนน้อย [2] แนวคิด “ขันติธรรม” (tolerance) นี้ นับว่าเป็นอีกแนวคิดหนึ่งที่น่าสนใจยิ่งที่รายงานชิ้นนี้เปิดประเด็นขึ้น แต่ยังมีการศึกษาและพัฒนาองค์ความรู้อยู่ไม่มากเช่นกัน [3]

นอกจากนี้ กอส.ยังเสนอมาตรการการเมืองสมานฉันท์ โดยให้การพรบ.สัติสมานฉันท์ในจังหวัดชายแดนภาคใต้ (หรือเรียกว่า “พรบ.ดับไฟใต้”) สมทบอีกชั้นหนึ่งด้วย ทั้งนี้โดยให้มีการตั้งองค์กรรับผิดชอบอีก 3 องค์กร ได้แก่ (1) ศูนย์อำนวยการยุทธศาสตร์สันติสุขจังหวัดชายแดนภาคใต้ (ศยส.) (2) สภาพัฒนาพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ (3) กองทุนสนับสนุนการเยียวยาและสมานฉันท์ [4]

จากเนื้อหาที่ครอบคลุมประเด็นต่างๆอย่างกว้างขวาง จึงกล่าวได้ว่ารายงานกอส.ชิ้นนี้เป็นการประมวลแนวคิดสันติวิธีในสังคมไทยที่ได้พัฒนามาตั้งแต่ก่อนปี 2535 ไว้แทบทั้งหมด ทั้งยังได้เปิดประเด็นเกี่ยวกับหัวข้อที่สันติวิธีน่าจะบุกเบิกต่อไปอีกหลายหัวข้อ แม้ว่ามาตรการสันติวิธีต่างๆที่เสนอในรายงานชิ้นนี้จะยังไม่เป็นที่เข้าใจกันในสาธารณะมากนัก ทำให้ยังไม่มีการนำไปประยุกต์ใช้ในเชิงปฏิบัติมากนัก แต่กล่าวได้อย่างชัดเจนยิ่งว่ารายงานชิ้นนี้จึงเป็นหมุดหมายหลักไมล์ชิ้นสำคัญชิ้นหนึ่งในรอบสิบห้าปีที่ผ่านมานี้ของสังคมไทยเลยทีเดียว

end note

[1] อันที่จริง ยังมีงานเกี่ยวกับสันติวิธีที่ฝ่ายนโยบายความมั่งคงพยายามจัดทำขึ้นเป็นเอกสารด้วยเช่นกัน คือ สันติวิถี : ยุทธศาสตร์ชาติเพื่อความมั่นคง (กรุงเทพฯ: สถาบันยุทธศาสตร์ สำนักงานสภาความมั่นคงแห่งชาติ ทำเนียบรัฐบาล, พิมพ์ครั้งที่ 3 มีนาคม 2544) โดยผู้จัดทำอธิบายว่าทำขึ้นเพื่อเป็นเอกสารเผยแพร่แนวความคิดสันติวิธีในทุกฝ่ายที่เกี่ยวข้องได้เห็นพัฒนาการและสามารถศึกษาทำความเข้าใจกันสนแนวทางที่ถูกต้องชัดเจนตรงกัน แม้เนื้อหาในเอกสารชิ้นนี้มีลักษณะเป็นรวมงานความคิดกระจัดกระจาย แต่ก็ถือเป็นความพยายามประการหนึ่งของภาครัฐในเรื่องนโยบายสันติวิธี

[2] ประเด็นนี้อาจกล่าวได้ว่าเป็นอีกหัวข้อหนึ่งของสันติวิธีที่น่าศึกษาเพื่อลดปัญหาวัฒนธรรมอำนาจนิยมได้ ดู เกษียร เตชะพีระ, “วัฒนธรรรมการเมืองอำนาจนิยมแบบเป็นปฏิปักษ์กับการปฏิรูปภายใต้ระบอบทักษิณ” (ดู annotation; ดู summary) และ ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ “ประชาธิปไตยอำนาจนิยม : ผลของการใช้ความรุนแรงในจังหวัดชายแดนภาคใต้ไทย” (ดู annotation; ดู summary)

[3] มีงานวิจัยเชิงสำรวจเกี่ยวกับ “ขันติธรรม” อยู่เพียงชิ้นเดียว คือ ฉันทนา บรรพศิริโชติ และคณะ, การสำรวจขันติธรรมในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้, เอกสารอัดสำเนา. รายงานนี้ได้รับทุนสนับสนุนจากคณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ และโครงการวิจัยบูรณาการ สำนักงานคณะกรรมการวิจัยแห่งชาติ, 20 มีนาคม 2549. งานอีกชิ้น คือ unpublished article ของ ชาญชัย ชัยสุขโกศล เรื่อง “‘ขันติธรรม’ กับเหตุการณ์ความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ของไทย” (PDF)

[4] พิจารณาการวิพากษ์วิจารณ์รายงานฉบับนี้จากหลากหลายมุมมองและประเด็นได้ใน คณะทำงานสื่อสารสังคม (กอส.) วิพากษ์รายงานคณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ, (กรุงเทพฯ : สำนักเลขาธิการคณะรัฐมนตรี, 2549) โดยเฉพาะในประเด็นเกี่ยวกับการสื่อสารสาธารณะ. และฟ้าเดียวกัน ปีที่ 4 ฉบับที่ 2 (2549) หรือที่ “รวมบทวิพากษ์ กอส.” รวบรวมโดยสถาบันอิศรา


summary : แนวคิดสมานฉันท์

July 17, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2549) “ทำความเข้าใจแนวคิด “สมานฉันท์” ” ใน อาวุธมีชีวิต : แนวคิดเชิงวิพากษ์ว่าด้วยความรุนแรง, พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ : สำนักพิมพ์ฟ้าเดียวกัน

[ดู annotation ของบทความนี้]

งานชิ้นนี้เป็นการพัฒนาต่อยอดขึ้นไปจากงานเรื่อง “อภัยวิถี” (ดู annotation; ดู summary) เพื่อเสนอแนวทางสันติวิธีในการจัดการกับปัญหาที่เกิดขึ้นหลังความรุนแรงอย่างรอบด้านและเป็นระบบมากขึ้น และเกิดขึ้นพร้อมไปกับการตั้งคณะกรรมการสมานฉันท์แห่งชาติ (กอส.) เพื่อเสนอหนทางแก้ไขปัญหาความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ ในงานชิ้นนี้ ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ได้นำแนวคิดต่างๆที่บุกเบิกไว้ตั้งแต่ปี 2533 (คือเรื่อง ท้าทายทางเลือก (ดู annotation)) เรื่อยมาทั้งเรื่องความรุนแรงเชิงโครงสร้างและเชิงวัฒนธรรม เรื่องชั้นความรุนแรง เรื่องการให้อภัย ฯลฯ รวมกับข้อสรุปที่ได้จากกรณีศึกษาคณะกรรมการสัจจะหรือคณะกรรมการสมานฉันท์ของประเทศต่างๆ แล้วพัฒนาขึ้นเป็นหลักการว่าด้วยแนวคิดสมานฉันท์ขึ้นเพื่อเป็นแนวทางการทำงานและการยื่นข้อเสนอต่างๆของคณะกรรมการสมานฉันท์แห่งชาติ 9 ประการ ดังนี้

  1. การเปิดเผย “ความจริง” (truth) ทั้งในฐานะเครื่องมือและเป้าหมายของสังคมสมานฉันท์
  2. ความยุติธรรม (justice) โดยเน้นเรื่องความยุติธรรมเชิงสมานฉันท์ (restorative justice) ซึ่งมีความน่าสนใจที่การแยกแยะ “คนผิด” ออกจาก “ความผิด” รวมทั้งการมองให้เห็นปัญหาเชิงโครงสร้างและวัฒนธรรม
  3. ความพร้อมรับผิด (accountability) โดยเน้นไปที่ระบบราชการ เพื่อเปิดโอกาสให้ประชาชนรับรู้ข้อมูลเกี่ยวกับการจับกุมผู้ต้องหา
  4. การให้อภัย (forgiveness) เพื่อก้าวให้พ้นจากความเกลียดชังผู้คนที่แตกต่างไปจากตนเอง และที่ท้าทายคือก้าวพ้นความเกลียดชังผู้ที่ทำร้ายคนที่ตนรัก
  5. การเคารพความหลากหลายทางศาสนา วัฒนธรรม ส่งเสริมสานเสวนาระหว่างกัน (dialogue) รวมทั้งให้ความสำคัญต่อขันติธรรม (ต่อมาในรายงานกอส.ใช้คำว่า “ความทนกันได้”) ในฐานะคุณค่าทางการเมือง
  6. ถือเอาสันติวิธี (nonviolence) เป็นทางเลือกเผชิญความขัดแย้ง โดยชี้ให้เห็นถึงภัยของการใช้ความรุนแรง
  7. การเปิดพื้นที่ให้ความทรงจำ (memory) ที่เจ็บปวด โดยใช้ให้พื้นที่ต่อประวัติศาสตร์ท้องถิ่นได้เป็นส่วนหนึ่งของประวัติศาสตร์ชาติไทย ให้ผู้คนตระหนักรู้ว่าประวัติศาสตร์ไม่ใช่บันทึก “ความจริง” แต่เป็น “ความจริงทางการเมือง” ที่ถูกเลือกสรรโดยระบบความรู้ที่หนุนโดยฝ่ายครองอำนาจ
  8. มุ่งแก้ปัญหาในอนาคตด้วยจินตนาการ (imagination) เพื่อให้สังคมไทยมีจินตนาการใหม่ๆทางการเมืองที่สามารถสร้างให้เกิดสังคมการเมืองที่ยั่งยืน เช่น เรื่อง “คนสองสัญชาติ” ไม่ใช่ภัยต่อความมั่นคง แต่เป็นแรงงานคุณภาพที่นำเงินเข้าประเทศ เป็นต้น
  9. การยอมรับความเสี่ยง (risk-taking) ทางสังคมเพื่อเสริมสร้างความไว้วางใจระหว่างกัน (trust) ซึ่งเป็นเรื่องสำคัญมากในการแก้ไขปัญหาความขัดแย้งและความรุนแรง

ที่น่าสนใจอีกประการ ในงานชิ้นนี้ คือ ชัยวัฒน์สรุปลักษณะของกระบวนการสมานฉันท์ในสังคมอาหรับ-มุสลิม 6 ประการมาเพื่อใช้เป็นแนวทางสำหรับกรณีมลายู-มุสลิมในสังคมไทยด้วยเช่นกัน ได้แก่

  1. เน้นที่ความเห็นพ้องในระดับชุมชน ไม่ใช่ทางเลือกของปัจเจก
  2. คนที่เข้ามาอำนวยการเป็น “คนใน” ที่เกี่ยวข้องกับคู่กรณีและเป็นที่ยอมรับของชุมชน
  3. ผู้นำชุมชนเป็นผู้ให้ความชอบธรรมกับข้อตกลง คำขอโทษ การชดเชย การให้อภัยและการสมานฉันท์ ให้ครอบครัวและชุมชนมีส่วนร่วมหาข้อยุติ ไม่ได้อาศัยระบบกฎหมายเป็นหลัก
  4. อาศัยความเข้าใจจากหลักศาสนาอิสลามและเรื่องเล่าที่รู้กันทั่วไปเป็นฐานสำคัญ
  5. ให้ความสำคัญกับเรื่องว่าชีวิตที่ผูกโยงกันด้วยประวัติศาสตร์ของพวกตน เป็นเงื่อนไขสำคัญสำหรับอนาคตร่วม
  6. เป้าหมายของการหาข้อยุติ คือ ฟื้นฟูความปรองดอง ศักดิ์ศรี และชื่อเสียงของผู้เกี่ยวข้อง ไม่แยกบุคคลออกจากตัวปัญหา

อย่างไรก็ตาม ชัยวัฒน์กำกับแนวคิดสมานฉันท์ว่าจะสำเร็จได้ต้องมีเงื่อนไขอยู่ 4 ประการ ได้แก่

  1. ความรุนแรงหรือภัยคุกคามต้องยุติลงแล้ว ไม่เช่นนั้นจะไม่สามารถทำงานหยั่งรากลึกได้
  2. ต้องเกิดการยอมรับความจริงและมีการชดเชยให้เหยื่อ ถ้าไม่ยอมรับความจริง เหยื่อก็ให้อภัยไม่ได้
  3. ต้องอาศัยพลังสายสัมพันธ์ที่เข้มแข็งเชื่อมร้อยผู้คนเข้าด้วยกัน
  4. ต้องแก้ปัญหาความไม่เสมอภาคเชิงโครงสร้างและตอบสนองความต้องการทางวัตถุด้วย

เงื่อนไขทั้งสี่นี้ชี้ให้เห็นความแตกต่างของกรณีการทำงานสมานฉันท์ในเมืองไทย 4 ประการ ได้แก่

  1. ระบุตัวผู้ก่อความรุนแรงไม่ได้ เพราะความรุนแรงต่างๆในพื้นที่มาจากหลายสาเหตุแและหลายฝ่าย
  2. ยังไม่เกิดการยอมรับ “ความจริง” ขึ้นในสังคมไทย
  3. “พลังเชื่อมร้อย” ผู้คนที่แตกต่างกันกำลังถูกกร่อนให้เสื่อมโทรมลง
  4. ความรุนแรงยังไม่ยุติ ภาวะที่เป็นเงื่อนไขการทำงานสมานฉันท์ในกรณีสามจังหวัดภาคใต้ของไทยทำให้การทำงานของกอส.ยิ่งลำบากมากขึ้นไปอีก เพราะต้องเสนอทั้งมาตรการเฉพาะหน้า พร้อมไปกับแก้ปัญหาระดับโครงสร้างอย่างกระบวนการยุติธรรม และระดับวัฒนธรรมโดยให้การศึกษาแก่สังคมโดยรวมให้เห็นความหลากหลายทางวัฒนธรรมเป็นพลังของสังคมอีกด้วย

ชัยวัฒน์สรุปกระบวนการสร้างสมานฉันท์ในสังคมไทย ซึ่งแตกต่างจากคณะกรรมการ “สัจจะ” ของที่อื่นๆ ได้อย่างเฉียบคมว่า “เป็นยิ่งกว่าการแก้ปัญหาความรุนแรงในจังหวัดชายแดนภาคใต้ที่กำลังปรากฏ เพราะเป็นการพยายามใช้แนวทางสันติวิธีสร้างชุมชนการเมืองที่พึงประสงค์ เข้มแข็ง มั่นคง ชนิดที่ทุกคนมีศักดิ์ศรีและอยู่ร่วมกันด้วยน้ำมิตรไมตรี”


summary : อารยะขัดขืน

July 13, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2549) อารยะขัดขืน (กรุงเทพฯ : มูลนิธิโกมลคีมทอง)

[ดู annotaion ของบทความนี้]

งานเขียนที่เปิดประเด็นเรื่อง civil disobedience ของสมชาย ปรีชาศิลปกุล ชื่อว่า สิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย ได้เปิดประเด็นต่างๆไว้อย่างน่าสนใจ (ดู annotation; ดู summary) ภูมิหลังของงานของสมชายนั้น เป็นเอกสารประกอบการสัมมนาเรื่อง “สิทธิดื้อแพ่งในสังคมไทย” ในวันที่ 16 สิงหาคม 2543 ในงานเดียวกันนี้ วิทยากรอีกคนที่ได้รับเชิญให้ร่วมอภิปราย คือ ชัยวัฒน์ สถาอานันนท์ ชัยวัฒน์ได้เสนอความเห็นในวันนั้นว่าควรทำความเข้าใจแนวคิด civil disobedience จากมุมมองสันติวิธี เพื่อปลดปล่อยแนวคิดนี้ออกจากกรอบกฎหมาย และเสนอให้เปลี่ยนคำแปลจากคำว่า “ดื้อแพ่ง” เป็น “อารยะขัดขืน”

ต่อมาอีก 3 ปี ชัยวัฒน์รับเชิญไปบรรยายสาธารณะเรื่อง “อารยะขัดขืนกับสังคมไทย” ในวาระครบรอบ 58 ปีวันสันติภาพไทย และต่อมาจึงกลายเป็นงานเขียนเรื่อง “อารยะขัดขืน” ตีพิมพ์ในรัฐศาสตร์สาร ปีที่ 24 ฉบับที่ 3 (2546) ถกเถียงเกี่ยวกับการแปลความหมายของ civil disobedience เป็นการดื้อแพ่งกับอารยะขัดขืน และวิเคราะห์ประเด็นนี้ผ่านงานเขียนคลาสสิค 3 ชิ้น ได้แก่ “ไครโต” ของโสเกรตีส (469–399 B.C.) แต่งโดย เพลโต (428–348 B.C.) (ดู wiki) เรื่อง “ต้านอำนาจรัฐ” ของเฮนรี เดวิด ธอโร (1817– 62) และ “จดหมายจากคุกเบอร์มิงแฮม” (1963) [PDF] ของมาร์ติน ลูเธอร์ คิง จูเนียร์ (1929–68) เพื่อชี้ให้เห็นว่าการตั้งคำถามทางปรัชญาเอากับพื้นฐานของสังคมการเมือง (โดยโสกราตีส) การเชื่อว่าปัจเจกชนมีความสามารถที่จะเลือกดำเนินชีวิตตามมโนธรรมสำนึกของตนในการจำกัดอำนาจรัฐ (ของธอโร) และการผลักดันให้สังคมการเมืองเป็นไปตามอุดมคติแห่งความเสมอภาค (ของคิง) ล้วนเป็นการ “ขัดขืน” กฎหมายเพื่อทำให้สังคมก้าวไปสู่ความมี “อารยะ” ทั้งสิ้น (หน้า 7)

อีก 3 ปีต่อมา หลังจากเกิดปรากฏการณ์ขับไล่ทักษิณในปี 2549 รวมทั้งการฉีกบัตรเลือกตั้งของรศ.ดร.ไชยันต์ ไชยพร และการกาช่อง “No Vote” เมื่อการเลือกตั้งวันที่ 2 เมษายน 2549 ทำให้คำๆนี้ยิ่งได้รับความสนใจจากสาธารณะมากขึ้นกว่าเดิมมาก ชัยวัฒน์จึงได้นำบทความนี้มาตีพิมพ์ใหม่อีกครั้งเป็นหนังสือรูปเล่มชื่อเดียวกันคือ อารยะขัดขืน ในเดือนตุลาคม 2549 โดยรวมต้นฉบับงานแปลคลาสสิคอีก 3 ชิ้นไว้ด้วย (ไครโต, ต้านอำนาจรัฐ และ จดหมายจากคุกเบอร์มิงแฮม [PDF])

งานชิ้นแรกเป็นงานแปลของสมบัติ จันทรวงศ์ เพื่อสมทบเป็นบทวิเคราะห์ทางปรัชญาการเมืองของโสเกรตีส [1] ซึ่งแปลไว้ตั้งแต่ปี 2546 งานชิ้นที่สองเป็นงานแปลของพจนา จันทรสันติ ซึ่งเคยแปลและตีพิมพ์ไว้ในงานเรื่อง ความเรียงสี่ชิ้น ตั้งแต่ปี 2536 แล้ว [2] ส่วนงานชิ้นที่สามเพิ่งได้รับการแปลประกอบในการตีพิมพ์ครั้งนี้ โดยชญานิษฐ์ พูลยรัตน์ ใน “ความนำ” จันจิรา สมบัติพูนศิริ อธิบายสาเหตุของการนำงานทั้ง 4 ชิ้น (รวมของชัยวัฒน์ด้วย) มาตีพิมพ์รวมเล่มใหม่ เพื่อ “…พาท่านผู้อ่านเดินทางไปยัง “ต้นน้ำ” แห่งแนวคิดและวิถีปฏิบัติ…” ทั้งจากนักวิชาการไทยและนักคิดนักต่อสู้ทั้ง 3 คนอีกด้วย (หน้า (8)) อย่างไรก็ตาม ในที่นี้ ผมจะกล่าวถึงข้อถกเถียงและข้อเสนอของชัยวัฒน์เท่านั้น โดยไม่อภิปรายลึกในเนื้องานแปลทั้ง 3 ชิ้นข้างต้น เพราะมุ่งจะศึกษาความคิดเกี่ยวกับสันติวิธีของนักวิชาการไทยที่เสนอต่อสังคมไทยมากกว่า

.

********* 1 *********

.

ชัยวัฒน์เริ่มงานด้วยการอภิปรายถึงมายาคติว่าด้วย civil disobedience 3 ข้อ ซึ่งปรากฏในงานเรื่อง “การดื้อแพ่งต่อกฎหมาย” ของสมชาย ปรีชาศิลปกุล (ดู annotation; ดู summary) รวมทั้งแนวคิด “สิทธิในการไม่เชื่อฟังรัฐของประชาชน” ของไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร [3] (ซึ่งแปลมาจาก “civil disobedience” เช่นกัน)

มายาคติข้อแรก สมชายเห็นว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย บางครั้งก็นำไปสู่การเปลี่ยนแปลงที่กว้างขวาง ถึงขนาดล้มระบบการปกครองแบบเผด็จการได้ ดังกรณีเอลซัลวาดอร์และกัวเตมาลาในปี 1944 แต่ชัยวัฒน์กล่าวว่ากรณีทั้งสองมิใช่ civil disobedience แต่เป็น “การลุกฮือของพลเรือน” (civilian insurrection) [4] เพราะเกิดขึ้นในบริบทสังคมการเมืองที่ห่างไกลจากความเป็นประชาธิปไตยอยางมาก ชัยวัฒน์จึงเห็นว่าการถือปรากฏการณ์ทั้งสองกรณีว่าเป็น “การดื้อแพ่ง” สะท้อนปัญหาในทางทฤษฎี civil disobedience ของสมชาย ที่ไม่ได้ให้ความสำคัญกับรูปแบบการปกครองในฐานะบริบท (context) ของการใช้ civil disobedience

ชัยวัฒน์อ้างคำอธิบายของ John Ralws (1921-2002) เกี่ยวกับแนวคิด civil disobedience ซึ่งแบ่งความเข้าใจเกี่ยวกับแนวคิดนี้ไว้เป็น 2 พวก คือ พวกที่เข้าใจแนวคิดนี้อย่างกว้าง เช่น ธอโร และคิง กับพวกที่มุ่งนิยามแนวคิดนี้อยาง “จำกัด” (restrict) เช่น ตัว John Ralws เอง Ralws นิยาม “civil disobedience” ว่าหมายถึง “การกระทำทางการเมืองซึ่งมีลักษณะเป็นสาธารณะ (public) สันติวิธี (nonviolent) และมีมโนธรรมสำนึก (conscientious) ที่ขัดต่อกฎหมาย (contrary to law) ปกติเป็นสิ่งที่ทำโดยมุ่งให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในกฎหมาย (in the law) หรือในนโยบายของรัฐบาล” [5]

จากคำนิยาม ชัยวัฒน์อธิบายสาเหตุของการ “จำกัด” ให้ civil disobedience เป็นการมุ่งให้เกิดการเปลี่ยนแปลง “ในกฎหมายหรือนโยบาย” แต่ไม่มุ่งให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทั้งระบอบการปกครอง เพราะ Ralws กำหนดให้ civil disobedience กระทำเฉพาะในกรณีสังคมที่ใกล้จะเป็นธรรม (nearly just society) กล่าวคือ เป็นสังคมส่วนใหญ่มีการจัดระเบียบอย่างดี แต่มีการละเมิดความยุติธรรมปรากฏอยู่บ้าง (more or less just democratic state) civil disobedience เป็นการกระทำที่เหมาะสมในรัฐประชาธิปไตยที่ได้อำนาจมาโดยชอบธรรมและมีความเป็นธรรมอยู่บ้างเท่านั้น ไม่อาจประยุกต์ใช้กับรัฐบาลรูปแบบอื่นได้ สาเหตุที่ใช้ได้เฉพาะในบริบทของรัฐประชาธิปไตยที่ “ใกล้จะเป็นธรรม” เท่านั้น

ชัยวัฒน์ยังได้อธิบายไว้ที่แห่งหนึ่ง (หน้า 39-40) ว่าเพราะเงื่อนไขประการหนึ่งของ civil disobedience คือการยอมรับบทลงโทษของรัฐ ซึ่งเป็นผลจากการละเมิดกฎหมายของผู้กระทำ civil disobedience เงื่อนไขนี้เท่ากับเป็นการยอมรับความชอบธรรมของรัฐบาล ดังนั้น หากใช้ civil disobedience ในรัฐเผด็จการอย่างประเทศพม่าที่ขึ้นสู่อำนาจด้วยการรัฐประหารแย่งชิงอำนาจจากฝ่ายชนะเลือกตั้ง จึงเท่ากับเป็นการยอมรับความชอบธรรมของรัฐบาลที่มาจากการรัฐประหาร ที่ไม่มีความชอบธรรมอยู่เลยนั่นเอง

มายาคติข้อที่สอง ชัยวัฒน์ถกเถียงคำอธิบายแนวคิด “สิทธิในการไม่เชื่อฟังรัฐของประชาชน” ของไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร โดยอิงทฤษฎีประชาธิปไตย “เข้มข้น” (radical democratic theory) ไชยรัตน์เห็นว่าว่าสิทธิการไม่เชื่อฟังรัฐของประชาชนเป็นคุณูปการที่เด่นชัดของขบวนการทางสังคมรูปแบบ “ใหม่” (new social movement) และถือเป็นการมีส่วนร่วมทางการเมืองของประชาชนโดยตรง เป็นตัวสร้างสิ่ง “ใหม่ๆ” ให้เกิดขึ้นในสภาพที่ระบอบประชาธิปไตยแบบตัวแทนที่ดำรงอยู่ เป็นที่พึ่งของประชาชนไม่ได้ และถึงขนาดที่สมชายสรุปว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายว่าเป็นการเคลื่อนไหวที่ปฏิเสธการเมืองแบบตัวแทน แล้วสร้างรูปแบบการเคลื่อนไหวทางการเมืองแบบใหม่ขึ้นเป็นประชาธิปไตยทางตรง (direct democracy)

ชัยวัฒน์เห็นว่าแม้ civil disobedience จะสัมพันธ์กับทฤษฎีประชาธิปไตยในฐานะการแสดงออกซึ่งการมีส่วนร่วม แต่ก็มิได้มุ่งทดแทน (replace) ประชาธิปไตยในระบบตัวแทนแต่อย่างใด แต่เป็นการเสริมให้ประชาธิปไตยแบบตัวแทนเข้มแข็งขึ้นมากกว่า เพราะเปิดพื้นที่สังคมการเมืองให้ได้ยินเสียงของผู้คนที่แตกต่างหลากหลายรอบด้านยิ่งขึ้น ดังกรณีการละเมิดกฎหมายแบ่งแยกผิวสีด้วยการเข้าไปรับประทานอาหารในภัตตาคารที่แบ่งแยกผิวหรือการละเมิดกฎหมายจราจรในการประท้วงสงครามเวียดนาม ก็เป็นไปเพื่อให้ตัวแทนของประชาชนในรัฐสภาให้ยินและทำหน้าที่เป็นตัวแทนนำเสนอแปลงกฎหมายที่ไม่เป็นธรรมหรือเปลี่ยนนโยบายเสีย (หน้า 19-20)

มายาคติข้อที่สาม คือ ข้อเสนอของสมชายที่เสนอให้รับรองการดื้อแพ่งต่อกฎหมายให้เป็นสิทธิตามกฎหมาย ชัยวัฒน์อ้างงานของ John Ralws ซึ่งเสนอลักษณะสำคัญ 7 ประการของ civil disobedience คือ 1) ตั้งใจละเมิดกฎหมาย 2) ใช้สันติวิธี 3) กระทำในที่สาธารณะโดยแจ้งให้ฝ่ายรัฐรับรู้ล่วงหน้า 4) เต็มใจรับผลทางกฎหมายของการละเมิดกฎหมายดังกล่าว 5) ทำเพื่อเปลี่ยนแปลงกฎหมายหรือนโยบายของรัฐบาล 6) มุ่งเชื่อมโยงกับสำนึกแห่งความยุติธรรมของผู้คนส่วนใหญ่ในบ้านเมือง 7) มุ่งเชื่อมโยงกับสำนึกแห่งความยุติธรรม ซึ่งโดยหลักแล้ว เป็นส่วนหนึ่งของกฎหมายและสถาบันทางสังคม

จากลักษณะทั้ง 7 ประการ ชัยวัฒน์ชี้ว่าจุดหมายของ civil disobedience ที่ว่าเพื่อปลุกมโนธรรมสำนึกของสาธารณชนนั้น มิได้เพียงเกิดขึ้นจากการละเมิดกฎหมาย แต่ที่สำคัญคือเกิดจากการรับผลของการละเมิดกฎหมายต่างหาก เพราะการเห็นภาพที่ “พลเมืองดีๆ” จงใจละเมิดกฎหมายจนต้องรับโทษตามกฎหมายนั้น จะปลุกมโนธรรมสำนึกของสาธารณะให้ตั้งคำถามกับตัวกฎหมายหรือนโยบายที่เป็นเหตุให้ “พลเมืองดีๆ” ต้องกระทำการอารยะขัดขืน ดังนั้น ข้อเสนอของสมชายที่ให้รับรอง civil disobedience ไว้ในกฎหมายนั้น จึงเท่ากับเป็นการลดทอนพลังอำนาจในทางมโนธรรมสำนึกและความหมายทางการเมืองของ civil disobedience ไปเสีย

ดังนั้น ชัยวัฒน์จึงสรุปว่าต้องปล่อยให้ civil disobedience ทำงานโดยอยู่นอกอำนาจการรับรองของรัฐ เพื่อให้ยังคงมีฐานะเป็นการละเมิดกฎหมายด้วยอารยะวิธีในการเปลี่ยนแปลงแกไขสิ่งที่ไม่ถูกต้องในสังคมการเมือง “ที่ใกล้จะเป็นธรรม” เอาไว้ (หน้า 20-25) ประเด็นนี้นับว่าสวนทางกับความตั้งใจของสมชาย ปรีชาศิลปกุล ที่ตั้งหน้าตั้งตาคิดหาวิธีรับมือให้กับผู้ปฏิบัติอารยะขัดขืนหากถูกดำเนินคดี ทั้งยังอาจทำให้เกิดการถกเถียงกันมากยิ่งขึ้นในประเด็นเกี่ยวกับการเป็นผู้ปฏิบัติจริงกับการเป็นผู้เสนอความคิดในทางวิชาการหรือในทางทฤษฎี อย่างไรก็ตาม ประเด็นนี้ก็นับว่าสำคัญและท้าทายต่อการพัฒนาทฤษฎีและปฏิบัติการอารยะขัดขืนยิ่ง

.

********* 2 *********

.

หลังจากกล่าวถึงมายาคติ 3 ประการเกี่ยวกับอารยะขัดขืนแล้ว ถัดมาชัยวัฒน์ประกาศชัดเจนว่า “อารยะขัดขืนไม่ใช่ “ดื้อแพ่ง” ” (หน้า 27-35) กล่าวอีกนัยหนึ่งคือควรแปล civil disobedience เป็น “อารยะขัดขืน” มากกว่าที่จะเป็นการ “ดื้อแพ่ง” เพราะความหมายของ “ดื้อแพ่ง” มากจาก “ดื้อ” + “แพ่ง” คำว่า “ดื้อ” ถูกจัดอยู่ในกลุ่มคำประเภทดื้อดัน ดื้อด้าน ดื้อดึง ดื้อยา ดื้อรั้น มีนัยไม่สู้ดี มีลักษณะของการมุ่ง “จะเอาชนะให้ได้โดยไม่ฟังเหตุผลและทำเสียจนเคยชิน” ส่วนคำว่า “แพ่ง” ก็มีความหมายไปในทางคดีแพ่ง ความแพ่ง ซึ่งอยู่เฉพาะในปริมณฑล “เอกชน” มากกว่าจะเป็นปริมณฑลสาธารณะ

ชัยวัฒน์เสนอว่าต้องหาคำอื่นที่ปลดปล่อย civil disobedience ออกจากภาพลบของคำว่า “ดื้อ” และพื้นที่ทางการเมืองอันจำกัดของ “กฎหมายที่เกี่ยวกับเอกชน” เขาจึงเสนอคำว่า “อารยะขัดขืน” คำว่า “ขัดขืน” นั้นแปลว่าการ “ไม่ประพฤติตาม ไม่ทำตาม” ซึ่งตรงกับ disobedience มากกว่าคำว่า “ดื้อ” และมีนัยลบน้อยกว่า ส่วนคำว่า “อารยะ” นั้น ชัยวัฒน์สำรวจย้อนกลับไปถึงความหมายของคำว่า “civil”, “civility”, “civilization” ซึ่งมีนัยเชื่อมโยงกับชีวิตของเมืองและความเป็นพลเมือง แล้วสำรวจต่อถึงงานภาษาไทยที่กล่าวถึงคำๆนี้จำนวน 4 ชิ้น ได้แก่ การอภิปรายคำว่า “civilized/civil” ของธเนศ วงศ์ยานนาวา [6], คำว่า “ศิวิไลซ์” ของธงชัย วินิจจะกูล [7], คำว่า “ร่างอารยะ” ซึ่งนักมานุษยวิทยาไทยกลุ่มหนึ่งใช้กล่าวถึงแนวคิด “civilized body” ของ Norbert Elias [8]

อย่างไรก็ตาม ความหมายของ civil/civilized ที่ชัยวัฒน์ใช้นั้น ดูจะอิงตามความหมายของวีระ สมบูรณ์ ที่เสนอไว้ในงานเรื่อง อริยวินัย [9] ซึ่งกล่าวถึงภาวะปัจจุบันที่ศาสตร์ต่างๆสร้างอารยธรรมที่ทรงอานุภาพมหาศาลให้มนุษย์ ในขณะที่มนุษย์กลับสูญเสีย “วุฒิภาวะ” ที่แข็งแรงเพียงพอที่จะจัดการกับอำนาจของอารยธรรมที่กำลังเกิดขึ้น แม้ต้นกำเนิดของคำว่า “อารยะ” จะมาจากการขับไล่คนพื้นเมืองในชมพูทวีปโดยผู้ที่เรียกตนว่า “อริย” หรือ “อารยัน” ซึ่งถือตนว่าวิเศษกว่าและเหยียดคนพื้นเมือง แต่เมื่อพระพุทธเจ้าประกาศธรรม พระองค์ก็ให้ความหมายใหม่แก่คำๆนี้ว่า ความประเสริฐหรือ “อารยะ” มิได้ขึ้นกับผิวพรรณ วรรณะ หรือชาติตระกูลใดๆ แต่ขึ้นกับการกระทำของคนๆนั้นเอง

ดังนั้น คำว่า “อารยะ” ที่ถูกปรับแต่งความหมายใหม่จึงมีนัยเชิงจำกัดอำนาจอยู่ด้วย ในขณะเดียวกันก็เป็นการก้าวเดินไปในหนทางที่ “ดีขึ้นกว่าเดิม” ซึ่งเป็นทวิลักษณ์ที่ชัยวัฒน์เห็นว่าสอดคล้องกับแนวคิด civil disobedience ในบริบทความสัมพันธ์ระหว่างคนกับรัฐ ที่ให้พื้นที่กับมนุษย์ในการทำการขัดขืนอำนาจรัฐเมื่อเห็นว่ากฎหมายหรือนโยบายที่ตราขึ้นไม่ถูกต้อง ไม่ชอบธรรม ไม่มี “ความเป็นธรรม” โดยมิใช่ยอมรับว่ารัฐะมีอำนาจเป็นล้นพ้นไม่มีขีดจำกัด ขณะเดียวกันตัวผู้ใช้อารยะขัดขืนก็ตระหนักในข้อจำกัดของตนเองในฐานะพลเมืองของสังคมการเมืองที่เมื่อละเมิดกฎหมายก็ต้องยอมรับบทลงโทษนั่นเอง

.

********* 3 *********

.

ในส่วนสุดท้าย ชัยวัฒน์อภิปรายถึงงานปรัชญาอารยะขัดขืนคลาสสิค 3 ชิ้นที่เกิดขึ้นในบริบทประวัติศาสตร์ที่แตกต่างกัน (ไครโต, ต้านอำนาจรัฐ และ จดหมายจากคุกเบอร์มิงแฮม [PDF]) ซึ่งเขาเห็นว่าต่างจากงานปรัชญาชิ้นอื่นๆที่กล่าวถึงเรื่องเดียวกัน เพราะข้อเขียนของคนทั้งสามไม่ได้แยกออกจากชีวิตทางการเมืองที่ให้กำเนิดข้อเขียนเหล่านี้ ธอโรถูกจับเข้าคุกหนึ่งคืนเพราะปฏิเสธไม่ยอมจ่ายภาษีให้รัฐ ด้วยเขาเห็นว่าจะนำเงินไปทำสงครามกับเม็กซิโกและธำรงการมีทาสไว้ ซึ่งเขาเห็นว่าไม่เป็นธรรม กรณีมาร์ติน ลูเธอร์ คิง จูเนียร์ เขาเป็นนักต่อสู้เพื่อสิทธิของคนผิวสีในสหรัฐด้วยอารยะขัดขืน จนถูกลอบสังหารในที่สุด ส่วนโสเกรตีส เขาก็ยอมสละชีวิตของตนเพื่อชีวิตทางปรัชญาที่ตนเชื่อ ชัยวัฒน์เห็นว่าทั้งสามงานนี้มีข้อเด่นที่เอื้อต่อการก้าวสู่ความมีอารยะของสังคมการเมือง

  1. บทบาทและอำนาจของปัจเจกชนในการเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองให้ดีขึ้น
  2. การละเมิดกฎหมายในนามศีลธรรมที่เหนือกว่า เพื่อเปลี่ยนแปลงกฎหมายที่อยุติธรรมให้เป็นธรรมขึ้น
  3. การยอมรับการลงโทษของรัฐที่มีความชอบธรรม (หน้า 42-43)

ชัยวัฒน์อธิบายงานเรื่อง ต้านอำนาจรัฐ นั้น มุ่งกล่าวถึงความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับรัฐ และเสนอให้ “ต้านอำนาจรัฐบาล” หากเห็นว่ารัฐบาลทำสิ่งไม่ถูกต้อง ธอโรเห็นว่าเราควรเป็นมนุษย์ก่อนสิ่งอื่นใด แล้วจึงค่อยเป็นพลเมือง ทั้งนี้ธอโรใช้วิธีไม่จ่ายภาษีเพราะง่ายที่สุดและมีประสิทธิภาพมากที่สุด ฐานความเชื่อของธอโรมีสามประการ คือ

  1. รัฐอยู่ได้เพราะประชาชนเห็นชอบ รัฐที่ “เป็นอิสระและมีอารยะ” ต้องตระหนักว่าปัจเจกชนคือพลังอำนาจอิสระและสูงส่ง และรัฐหยิบยืมพลังนั้นมา จึงพึงปฏิบัติต่อปัจเจกชนด้วยความเคารพ
  2. รัฐมีอำนาจเหนือเพียงร่างกายของมนุษย์เท่านั้น รัฐกักขังได้แต่กาย แต่ขังความคิดของธอโรไม่ได้
  3. พลังอำนาจในการต้านอำนาจรัฐไม่ขึ้นต่อปริมาณของผู้คน รัฐที่มีอารยะในความคิดของธอโร คือ รัฐที่ปกครองน้อยที่สุด การไม่จ่ายภาษีของเขานั้น นอกจากง่ายและมีประสิทธิภาพที่สุดแล้ว ยังทำให้รัฐเป็นอารยะขึ้น เพราะปัจเจกมีอำนาจมากขึ้น ในขณะที่รัฐมีอำนาจลดลง (หน้า 44-46)

สำหรับจดหมายของคิง ชัยวัฒน์อธิบายว่าเขียนขึ้นเพื่อตอบข้อวิจารณ์ของเพื่อนนักบวชผิวขาว ซึ่งอาจแยกได้เป็น 3 ประเด็นหลัก คือ

  1. ความอยุติธรรมถ้าจะเกิดขึ้นก็เป็นปัญหาภายในรัฐอลาบามา คิงเป็นคนนอกไม่ควรมาเกี่ยวข้อง
  2. นักบวชเมืองอลาบามาเดือดร้อนไปทั่วเพราะสิ่งที่ฝ่ายชาวแอฟริกัน-อเมริกันทำ เป็นการละเมิดกฎหมาย
  3. นักบวชในเมืองชื่นชมการจับกุมคุมขังผู้ประท้วงของตำรวจ ยิ่งกว่าจะเห็นใจฝ่ายผู้ประท้วงที่ใช้อารยะขัดขืน

คิงตอบข้อแรกว่าเพราะเบอร์มิงแฮมเป็นเมืองที่มีการแบ่งแยกผิวสีมากที่สุดในสหรัฐ มีตำรวจที่โหดร้ายกับผู้คนมากที่สุด ศาลตัดสินคดีเกี่ยวกับคนผิวสีอย่างไม่เป็นธรรมที่สุด มีคดีระบิดบ้านพักและโบสถ์ของคนผิวสีค้างคามากที่สุด คิงสรุปการมาเมืองเบอร์มิงแฮมของเขาด้วยประโยคที่กลายเป็นอมตะว่า “ความอยุติธรรมไม่ว่าจะเกิดขึ้นที่ใดก็คุกคามความยุติธรรมทุกหนแห่งไป” [Injustice anywhere is a threat to justice everywhere. (อ้างใน ชัยวัฒน์, 2549 : 47)]

ส่วนข้อวิจารณ์ที่สอง คิงตอบว่าเขาเรียกร้องให้ละเมิดกฎหมายเพียงบางข้อที่ไม่เป็นธรรม ในขณะที่เชื่อฟังกฎหมายข้ออื่นๆที่เป็นธรรม กฎหมายที่ไม่เป็นธรรมของคิงมีลักษณะ 3 ประการ คือ

  1. ไปกันไม่ได้กับกฎทางศีลธรรม (moral law) ซึ่งวางอยู่บนความสัมพันธ์แบบ “ฉันกับท่าน” (I-thou) แต่กฎหมายแบ่งแยกสีผิววางอยู่บนฐานแบบ “ฉันกับมัน” (I-it) ซึ่งผลักให้คนที่สัมพันธ์ด้วยกลายเป็นวัตถุสิ่งของ
  2. เป็นกฎหมายที่คนส่วนใหญ่ใช้บังคับเอากับคนส่วนน้อย โดยไม่ผูกพันฝ่ายตนเข้าไว้ด้วย และ
  3. เป็นกฎหมายที่บังคับคนกลุ่มน้อย โดยที่ผู้ถูกบังคับไม่มีสิทธิมีส่วนในการสร้างกฎหมายนั้นแม้แต่น้อย

ประเด็นที่สาม คิงชี้ประเด็นที่นักบวชผิวขาวชื่นชมตำรวจที่ไม่ใช้ความรุนแรงกับผู้ประท้วง ว่าสันติวิธีต้องเพียบพร้อมทั้งวิธีการและเป้าหมาย ไม่สามารถใช้วิธีการอันเป็นสันติเพื่อเป้าหมายที่ไม่เป็นธรรมอย่างที่ตำรวจทำได้ และว่าจริงๆแล้วนักบวชผิวขาวควรชื่นชมผู้ประท้วงชาวนิโกรบ้าง ที่กล้าหาญเยือกเย็น มีเจตนาที่พร้อมยอมรับความทุกข์ทรมาน มีวินัยอย่างยิ่ง และอดทนไม่ใช้ความรุนแรงโต้ตอบการกระตุ้นที่แทบจะเหลือทนได้ สุดท้ายคิงเชื่อว่าผู้ประท้วงด้วยอารยะขัดขืนจะชนะเพราะ “มรดกศักดิ์สิทธิของชาติของเรา” และ “พระประสงค์อันเป็นนิรันดร์ของพระเป็นเจ้า” ธำรงอยู่ในข้อเรียกร้องของผู้ประท้วง (หน้า 46-50)

ส่วนในบทสนทนาเรื่องไครโตของโสเกรตีสนั้น มักถือกันว่าเป็นปรัชญาอารยะขัดขืนว่าด้วยการไม่เชื่อฟังรัฐ แต่ชัยวัฒน์กล่าวประเด็นที่น่าสนใจว่าจริงๆแล้ว งานชิ้นนี้เป็นเรื่องเหตุผลที่คนควรเชื่อฟังและยอมรับการลงโทษของรัฐต่างหาก จะเข้าใจประเด็นนี้ได้โดยไม่ขัดกัน ต้องพิจารณาย้อนกลับไปที่บทสนทนาอโพโลจี ซึ่งโสเกรตีสไม่ยอมรับอำนาจรัฐ ตัวเขาถูกฟ้องคดีในชั้นศาล และเขาก็ให้คำอธิบายชี้แจงเหตุผลต่างๆอย่างเต็มที่ว่าเหตุใดจึงไม่ยอมละเลิกวิถีทางแห่งปรัชญาของตนในการทำตัวเป็นดั่งหมัดบนม้าแก่ คอยสนทนาและตั้งคำถามอย่างเปิดเผยในตลาดซึ่งเป็นที่สาธารณะ เพื่อให้ผู้คนได้ไตร่ตรองตรวจสอบตัวเอง มีความรักในปัญญา ซึ่งจะมีผลเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองเอเธนส์ให้ดีขึ้น (หรือให้มี “อารยะ” ขึ้น หากกล่าวด้วยศัพท์ทฤษฎีอารยะขัดขืน)

โสเกรตีสกล่าวว่าแม้นับถือและรักชาวเอเธนส์ทั้งหลาย ที่ร่วมกันมาตัดสินเขาในวันนั้น [10] แต่เขาเคารพเทพเจ้า (ที่กระซิบข้างหูให้โสเกรตีสเที่ยวไปตั้งคำถามกับคนต่างๆตลอดเวลา) ยิ่งกว่า และเมื่อถูกตัดสินว่าผิดจริง (หรือศัพท์ทฤษฎีอารยะขัดขืน คือ ตัดสินว่าการกระทำของโสกราตีสได้ละเมิดกฎหมายจริง) เขาก็ยังไม่ยอมรับการลดหย่อนโทษอีกด้วย เพราะเท่ากับแสดงว่าเขารักชีวิตเอามากๆทีเดียว จนที่สุดศาลเอเธนส์จึงต้องตัดสินประหารชีวิตเขา ในไครโต ซึ่งเป็นชื่อเพื่อนของโสเกรตีส มาชักชวนให้เขาหนีโทษประหารออกไปจากนครเอเธนส์เสีย

โสเกรตีส กล่าวตอบว่า “…จะต้องไม่ละทิ้งหน้าที่ที่มีต่อประเทศ ไม่ว่าจะเป็นในสงคราม ในศาล หรือที่ไหนๆ จะต้องทำตามที่ประเทศสั่ง หรือไม่ก็ต้องชักจูงให้รัฐเห็นว่าอะไรคือสิ่งที่ถูกต้องอย่างแท้จริง จะใช้กำลังต่อต้านบิดาหรือมารดายังไม่ถูกต้อง แล้วจะไปใช้กำลังต่อต้านประเทศของท่านจะมิยิ่งแล้วใหญ่หรือ” [11] ด้วยเหตุนี้ โสเกรตีสจึงไม่ยอมหนีโทษประหาร ซึ่งเป็นผลจากคำตัดสินการละเมิดกฎหมายโดยไม่ใช้ความรุนแรง (การสนทนาและตั้งคำถาม) ที่เขาได้ทำอย่างเปิดเผยมาตลอด ในขณะเดียวกัน ชัยวัฒน์ก็ชี้ให้เห็นบริบทรัฐที่โสกราตีสทำอารยะขัดขืนว่าเป็นนครรัฐที่ “ไม่ไกลจากสังคมที่เป็นธรรม” เพราะยอมปล่อยให้โสเกรตีสทำเช่นนี้เรื่อยมาจนอายุได้ 70 ปี จึงเพิ่งจะฟ้องศาล (หน้า 50-54)

ชัยวัฒน์สรุปลักษณะอารยะขัดขืนของคนทั้งสามว่ามีเหมือนกันคือ ทั้งสามกระทำอารยะขัดขืนในสังคมการเมืองที่เป็นประชาธิปไตยมากบ้างน้อยบ้างต่างกัน แต่ทั้งสามก็มุ่งเปลี่ยนแปลงสังคมของตนให้ดีขึ้น ด้วยการชี้ให้เห็นข้อจำกัดทางอำนาจของสังคมการเมืองนั้นๆ ใช้การละเมิดกฎหมายของสังคมการเมืองด้วยวิธีการอันเป็นสันติ เพื่อกระตุ้นมโนสำนึกของสังคม กระทำการของตนอย่างเปิดเผย และที่สุด ยอมรับการลงโทษที่เกิดขึ้นจากการละเมิดอำนาจรัฐของตน ทั้งหมดนี้จะเป็นหนทางแห่งอารยะขัดขืนทั้งในฐานะปัจเจกชน ในฐานะนักปรัชญา และในฐานะผู้นำขบวนการเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองนั่นเอง (หน้า 56)

end note

[1] สมบัติ จันทรวงศ์ (2546) ปรัชญาการเมืองเบื้องต้น : บทวิเคราะห์โสเกรตีส, กรุงเทพฯ : คบไฟ. และต่อมาได้นำมารวมกับงานแปลชิ้นอื่นๆในชุดเดียวกัน สมบัติ จันทร์วงศ์ (2549) บทสนทนาของเพลโต : ยูไธโฟร, อโพโลจี, ไครโต, กรุงเทพฯ : คบไฟ

[2] เฮนรี่ เดวิด ธอโร (เขียน), พจนา จันทรสันติ (ถอดความ) (2536), ความเรียงสี่ชิ้น, กรุงเทพฯ : คบไฟและมูลนิธิโกมลคีมทอง.

[3] ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร (2540) ขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมรูปแบบใหม่ ขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมในต่างประเทศ : บทสำรวจพัฒนาการ สถานภาพ และนัยยะเชิงความคิด/ทฤษฎีต่อพัฒนาการประชาธิปไตย (กรุงเทพฯ : ศูนย์วิจัยและผลิตตำรา มหาวิทยาลัยเกริก) หน้า 55-57

[4] ชัยวัฒน์ อ้างงานชิ้นเดียวกับที่สมชายอ้าง คือ ยีน ชาร์ป (2529), อำนาจและยุทธวิธีไร้ความรุนแรง [PDF] ชัยวัฒน์ สถาอานันท์และคมสัน หุตะแพทย์ (แปล) ไพศาล วงศ์วรวิสิทธิ์ (บ.ก.), กรุงเทพฯ : มูลนิธิโกมลคีมทอง. หน้า 131 อ้างในชัยวัฒน์ (2549) หน้า 14

[5] John Rawls, A Theory of Justice, [1971] Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978) p.364, fn.19 อ้างในชัยวัฒน์ (2549) หน้า 16

[6] “บทบรรณาธิการ” รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 24 ฉบับที่ 2 (2546) อ้างในชัยวัฒน์ (2549), หน้า 30

[7] ธงชัย วินิจจะกูล, “ภาวะอย่างไรหนอที่เรียกว่าศิวิไลซ์ เมื่อชนชั้นนำสยามสมัยรัชกาลที่ ๕ แสวงหาสถานะของตนเอง ผ่านการเดินทางและพิพิธภัณฑ์ทั้งในและนอกประเทศ” รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 24 ฉบับที่ 2 (2546), หน้า 4-17. อ้างในชัยวัฒน์ (2549), หน้า 31

[8] สายพิณ ศุพุทธมลคล, ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล, พรรณราย โอสถาภิรัตน์ และสุดแดน วิสุทธิลักษณ์, “สำรวจทฤษฎี ‘ร่างกาย’,” ใน ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล (บ.ก.) เผยร่าง-พรางกาย : ทดลองมองร่างกายในศาสนา ปรัชญาการเมือง ประวัติศาสตร์ ศิลป และมานุษยวิทยา (กรุงเทพฯ : คบไฟ, 2541) อ้างในชัยวัฒน์ (2549), หน้า 32

[9] วีระ สมบูรณ์, อริยวินัยสำหรับคริสต์ศตวรรษที่ 21: วิถีที่เหมาะสมท่ามกลางภาวะสมัยใหม่ (กรุงเทพฯ:เสมสิกขาลัและสำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง, 2545)

[10] ระบบศาลของกรุงเอเธนส์ มีคณะผู้พิพากษา (หรือลูกขุน) มาจากผู้แทนประชาชนจำนวน 500 คน พิจารณาตัดสินกันโดยไม่มีประธาน โปรดดูคำอธิบาย APOLOGIA เบื้องต้น ใน เปลโต้ (เขียน) ส.ศิวรักษ์ (แปลและเรียบเรียง), อโปโลเกีย, (กรุงเทพฯ: ปาจารยสาร, 2534)

[11] สมบัติ จันทรวงศ์ (2546) ปรัชญาการเมืองเบื้องต้น : บทวิเคราะห์โสเกรตีส, กรุงเทพฯ : คบไฟ. หน้า 263


summary : สิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย

July 12, 2007

สมชาย ปรีชาศิลปกุล (2543) สิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย, กรุงเทพฯ : สถาบันพัฒนาการเมือง

[ดู annotation ของบทความนี้]

งานเขียนทางวิชาการที่เกี่ยวกับ civil disobedience มี 2 ชิ้น ชิ้นแรก คือ งานของสมชาย ปรีชาศิลปกุล (2543) เรื่อง สิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย โดยใช้ชื่อภาษาอังกฤษว่า “civil disobedience” อีกชิ้นหนึ่ง คือ เรื่อง อารยะขัดขืน โดยชัยวัฒน์ สถาอนันท์ (ดู annotation; ดู summary)

งานของสมชายชิ้นนี้ เกิดขึ้นในบรรยากาศการเคลื่อนไหวของสมัชชาคนจนซึ่งได้ปีนรั้วทำเนียบรัฐบาลเมื่อวันที่ 16 กรกฎาคม 2543 แล้วถูกตำรวจด้านในดันออกมา เกิดการปะทะกันจนบาดเจ็บจำนวนมาก ถึงขนาดต้องเข้าโรงพยาบาลวชิระ 21 คน ต่อมาตำรวจเพิ่มเสริมกำลังกว่าพันนายล้อมสมัชชาคนจนที่ยังอยู่ในทำเนียบไว้ราว 200 คนบนพื้นที่แคบๆเฉอะแฉะท่ามกลางฝนตกโปรยปราย เหตุการณ์นี้ก่อให้เกิดการถกเถียงถึงการใช้ความรุนแรงในการประท้วงและสลายการประท้วงด้วยความรุนแรงในเรื่องความถูกผิดของแต่ละฝ่าย

ถัดมาประมาณหนึ่งเดือนและก่อนหน้าการเปิดเวทีสาธารณะให้สมัชชาคนจนและฝ่ายรัฐบาลมาชี้แจงปัญหาของคนจนเพียงหนึ่งวัน คือ ในวันที่ 16 สิงหาคม 2543 สถาบันพัฒนาการเมือง และคณะนิติศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ จัดการสัมมนาเพื่อสถาปนาการเมืองภาคประชาชนเนื่องในโอกาส 55 ปีวันสันติภาพไทย เรื่อง “สิทธิดื้อแพ่งในสังคมไทย” โดยมีสมชาย ปรีชาศิลปกุล เป็นวิทยากรหลัก และ (เข้าใจว่า) งานเขียนชิ้นนี้คือเอกสารประกอบการอภิปรายของสมชายในวันนั้น เพื่อทำความเข้าใจถึงความถูกผิดของเหตุการณ์ดังกล่าวข้างต้น รวมทั้งเหตุการณ์การชุมนุมประท้วงต่างๆจำนวนมากในสังคมไทยที่เป็นไปในลักษณะทั้งที่เหลื่อมๆต่อกฎหมายและผิดกฎหมายในช่วงหลายปีนั้น ตลอดจนเหตุการณ์ในระดับโลกคือการชุมนุมประท้วงองค์กรการค้าโลก ที่เมืองซีแอทเตล สหรัฐ เมื่อเดือนพฤศจิกายน 2542 ทั้งนี้เพราะสมชายเห็นว่าการให้ความหมายต่อการกระทำลักษณะนี้สำคัญมาก เพราะเป็นตัวกำหนดท่าทีของฝ่ายต่างๆในสังคม (หน้า 23)

สมชายเริ่มต้นนิยามการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย โดยอิงงานเรื่อง Taking Rights Seriously (1978) ของ Ronald Dworkin ว่า “การดื้อแพ่งต่อกฎหมาย หมายถึง การกระทำที่เป็นการฝ่าฝืนต่อกฎหมายโดยสันติวิธี เป็นการกระทำในเชิงศีลธรรม เป็นการประท้วง หรือคัดค้านคำสั่ง กฎหมายของผู้ปกครองที่อยุติธรรม หรือเป็นการต่อต้านการกระทำของรัฐบาลที่ประชาชนเห็นว่าไม่ถูกต้อง” [1] จากนั้นโดยปูพื้นฐานว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายวางอยู่บนแนวคิดสำคัญ 2 ประการ

  • ประการแรก คือ เรื่องสิทธิ ซึ่งบางครั้งสิทธิที่ได้รับการรับรองตามกฎหมาย (legal rights) ต้องหลีกทางให้กับสิทธิของมนุษย์ในการกระทำตามความเชื่อหรือมโนธรรมส่วนตัวว่าอะไรเป็นสิ่งที่ถูกต้อและยุติธรรม โดยเฉพาะเมื่อกฎหมายนั้นไม่เป็นธรรม
  • ประการที่สอง การดื้อแพ่งต่อกฎหมายเป็นภาพสะท้อนถึงความล้มเหลวของการเมืองในระบบประชาธิปไตยแบบตัวแทน (representative democracy) เป็นการปฏิเสธการเมืองแบบตัวแทนและสร้างการเมืองที่เป็นประชาธิปไตยแบบทางตรง (direct democracy) ขึ้น (หน้า 26-28)

สมชายได้แยกแยะให้เห็นว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายนี้ต่างจากอาชญากรรม (crime) อยู่ 2 ประการ คือ

  • ประการแรก เป็นการกระทำบนพื้นฐานของมโนสำนึกและใช้เหตุผลไตร่ตรงว่ากฎหมายหรือคำสั่งนั้นปราศจากความยุติธรรม ถ้าตนทำก็จะฝ่าฝืนต่อมโนธรรมสำนึกของตน
  • ประการที่สอง มุ่งให้การเกิดปรับปรุงแก้ไขกฎหมาย/นโยบายของรัฐให้สอดคล้องกับมโนธรรมและความถูกต้อง ดังนั้น การดื้อแพ่งต่อกฎหมายจึงมิได้ “ละเมิด” กฎหมายด้วยความเกรงกลัวในการกระทำผิดของตน แต่เป็นการ “ปฏิเสธ” กฎหมายฉบับนั้น เพื่อมุ่งก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในทางที่เหมาะสมและเป็นธรรมมากขึ้น (หน้า 30-31)

นอกจากนี้ สมชายยังได้ชี้ว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายนั้นแตกต่างจากการละเมิดกฎหมายแบบอื่นๆ เช่น การต่อต้านแบบสงครามกองโจร การก่อวินาศกรรม การกบฏ หรือการยึดอำนาจทางการเมืองด้วยกำลัง เป็นต้น โดยอ้างงานของ Dworkin ชิ้นเดิมและงานของ Peter Singer [2] ว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายต้องประกอบด้วยลักษณะ 3 ประการ คือ

  1. ต้องเป็นการกระทำในที่สาธารณะ (public act) เพื่อปลุกสำนึกของสังคมให้เห็นความไม่เป็นธรรมของกฎหมายและเจตนารมณ์ในการเปลี่ยนแปลงกฎหมายฉบับนั้น
  2. ต้องเป็นปฏิบัติที่หลีกเลี่ยงการใช้ความรุนแรง ห้ามต่อต้านโดยใช้กำลังหรือแบบกองโจร แต่ต้องกระทำด้วยเหตุผล สมชายชี้ชัดว่าการใช้ความรุนแรงไม่อาจไปกันได้กับการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย เพราะการดื้อแพ่งต่อกฎหมายเป็นเสียงเรียกร้องของมโนธรรมสำนึกและเหตุผลแห่งความถูกต้อง มิใช่การข่มขู่ ข้อนี้เป็นจุดที่ชี้อย่างชัดเจนอีกครั้งว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายคือสันติวิธีอย่างหนึ่ง
  3. ไม่จำเป็นต้องกระทำต่อกฎหมายที่มุ่งคัดค้านโดยตรง อาจดื้อแพ่งต่อกฎหมายอื่นๆเพื่อแสดงออกถึงการคัดค้านต่อกฎหมายอีกฉบับหนึ่ง นี้เรียกว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายโดยอ้อม (indirect civil disobedience) เช่น ประเด็นสำคัญประการหนึ่งของเรื่องการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย คือ การฝ่าฝืนกฏหมายบางฉบับ แต่ยังเคารพกฎหมายโดยรวมอยู่

แต่สมชายเห็นว่าบางครั้งการดื้อแพ่งต่อกฎหมายนั้น ให้ผลบั้นปลายไม่เพียงการยกเลิกหรือเปลี่ยนแปลงนโยบายบางด้านของรัฐเท่านั้น แต่ก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงอย่างกว้างขวาง เช่น เปลี่ยนรัฐบาลทั้งคณะหรือเปลี่ยนรัฐธรรมนูญ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในสังคมที่ปกครองแบบเผด็จการที่ละเมิดสิทธิเสรีภาพขั้นพื้นฐานของประชาชนอย่างรุนแรงดังกรณีประเทศเอล ซัลวาดอร์เมื่อปี 1944 นายพลมาเตเนซ์ยึดอำนาจ ปราบปรามประชาชนอย่างรุนแรง จำกัดสิทธิประชาชนอย่างมาก ยุบเลิกพรรคการเมืองฝ่ายค้าน ปิดกั้นเสรีภาพของสื่อมวลชน นักศึกษาเรียกร้องให้ประชาชนทุกคนร่วมกันผละงานทั้งโรงพยาบาล ศาล สถานที่ราชการ และงดการเสียภาษี โดยตั้งอยู่บนพื้นฐานการต่อสู้อย่างสงบและไม่ร่วมมือกับรัฐบาลในทุกวิถีทาง จนในที่สุดเจ้าหน้าที่รัฐใช้ความรุนแรง และนายพลมาเตเนซ์ต้องลาออกและหนีไปต่างประเทศ

อีกกรณีหนึ่ง คือ ประเทศกัวเตมาลาปี 1944 เช่นกัน นายพลจอร์เก อุบิโก ยกเลิกบทบัญญัติของรัฐธรรมนูญที่ประกันสิทธิเสรีภาพของประชาชนในการชุมนุมในที่สาธารณะ ไม่อนุญาตให้ก่อตั้งองค์กรพัฒนาเอกชนทุกประเภท มีการเรียกร้องให้รับรองพรรคฝ่ายค้านและปล่อยตัวนักศึกษา รัฐบาลจึงประกาศภาวะฉุกเฉินและจับกุมผู้ประท้วง ชาวกัวเตมาลาจึงผละงานเพื่อต่อต้านรัฐบาล สุดท้ายนายพลอุบิโกจึงต้องลาออกและนำรัฐธรรมนูญและระบบการเลือกตั้งกลับมาใช้ สมชายเห็นว่าหากจำกัดขอบเขตการดื้อแพ่งต่อกฎหมายไว้ที่การเคารพกฎหมายโดยรวม ทั้งสองกรณีนี้ก็ไม่อาจจัดว่าเป็นการดื้อแพ่งต่อกฎหมายได้ และยังอาจหมายถึงการสนับสนุนระบอบการปกครองอยุติธรรมต่อไปอีกด้วย ดังนั้น สมชายจึงสรุปว่า ประเด็นที่ว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายวางอยู่บนฐานการเคารพกฎหมายโดยรวมนั้น ใช้ได้เฉพาะกับสังคมที่ปกครองอย่างเป็นธรรมและมีระบบรัฐธรรมนูญ แต่ใช้อธิบายสังคมที่ละเมิดสิทธิขั้นพื้นฐานของประชาชนอย่างรุนแรงไม่ได้ (หน้า 38-42)

สืบเนื่องจากพื้นฐานการเคารพกฎหมายโดยรวม ทำให้ของบุคคลผู้ทำการดื้อแพ่งต่อกฎหมายต้องได้รับการลงโทษทัณฑ์ตามกฎหมายนั้น สมชายเห็นว่ารัฐไม่ควรลงโทษบุคคลเหล่านี้ด้วยเหตุผล 2 ข้อ ข้อแรก สังคมอาจสูญเสียบุคคลที่มีค่าไป ทั้งที่บุคคลเหล่านี้ไม่ใช่อาชญากร และข้อสอง บุคคลเหล่านี้เคารพต่อกฎหมายอย่างสูง แต่กระทำผิดต่อกฎหมายบางด้านเพราะแรงจูงใจด้านมโนธรรมเป็นหลัก

สมชายอ้างข้อเสนอ John Ralws (1921-2002) ที่ว่าควรมีการกำหนดรูปแบบสำหรับการดื้อแพ่งต่อกฎหมายที่ทำโดยไม่ได้มุ่งทำลายรัฐธรรมนูญ แต่ทำเพื่อแสดงถึงหลักการเคารพระบบกฎหมายทั้งระบบ จากนั้น สมชายได้เสนอประเด็นสำคัญคือเสนอว่าควรรับรองสิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมายไว้ในกฎหมายด้วย ซึ่งจะทำให้ปัจเจกบุคคลมีทางเลือกในกรณีที่ภาระหน้าที่ตามกฎหมายนั้นขัดกับมโนธรรมส่วนบุคคล (หน้า 44-47) ประเด็นการรับรองสิทธิการดื้อแพ่งนี้ สมชายเห็นว่ายังไม่ปรากฏมีในกฎหมายไทย แม้ในรัฐธรรมนูญฉบับ 2540 มาตรา 44 ซึ่งกำหนดให้บุคคลมีเสรีภาพในการชุมนุมโดยสงบและปราศจากอาวุธ ให้การรับรองเพียงกรกระทำที่ “เหลื่อมๆ” ต่อกฎหมายอย่างการชุมนุมอย่างสงบและรุกล้ำเข้าไปในที่สาธารณะ แต่การดื้อแพ่งต่อกฎหมายที่เป็นการกระทำซึ่งอาจชัดกับกฎหมายอย่างชัดแจ้งนั้น ยังไม่ได้รับการรับรองไว้ (หน้า 48-52)

สุดท้าย สมชายกล่าวถึงข้อจำกัด 4 ประการของการใช้การดื้อแพ่งต่อกฎหมาย (หน้า 54-57)

  1. คำอธิบายการดื้อแพ่งต่อกฎหมายที่ว่าเป็นเพราะมโนธรรมสำนึกนั้น จำเป็นต้องอ้างอิงกับหลักการเรื่องความชอบธรรม ความยุติธรรม ความเป็นธรรม สิทธิตามธรรมชาติ ซึ่งยังมีความคลุมเคลือว่ามีเนื้อหาคืออะไร และเป็นปมปัญหาสำคัญของสำนักกฎหมายธรรมชาติ (Natural Law School)
  2. ประเด็นปัญหาที่ทำให้ต้องใช้การดื้อแพ่งต่อกฎหมายในปัจจุบันนั้น ไม่ชัดเจนและได้รับการยอมรับง่ายๆดังอดีต เช่น เรื่องเผด็จการกับประชาธิปไตย หรือการเป็นอาณานิคม การเรียกร้องเอกราช การต่อต้านสงคราม เป็นต้น ดังนั้น อาจต้องเผชิญกับการดื้อแพ่งตอบโต้จากกลุ่มอื่นๆด้วยเช่นกัน โดยเฉพาะกลุ่มที่ไม่ใช่รัฐ แต่เป็นภาคประชาชนด้วยกันเอง ซึ่งอาจพอแก้ไขได้ด้วยการใช้เหตุผลโต้แย้งกันในทางสาธารณะเพื่อตรวจสอบน้ำหนักเหตุผลของแต่ละฝ่าย
  3. การใช้สิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมายไม่ใช่สิ่งที่จะทำกันได้ง่ายๆ โดยเฉพาะหากผู้ใช้เป็นคนยากจนหาเช้ากินค่ำและต้องชุมนุมเรียกร้องยืดเยื้อ เพราะมีต้นทุนค่าใช้จ่ายต่างๆที่ต้องสูญเสียไป ทั้งเรื่องการเดินทาง อาหารการกิน ฯลฯ
  4. ขบวนการเคลื่อนไหวของประชาชนต้องประสบกับความยุ่งยากเพราะรัฐย่อมอาศัยความได้เปรียบตามช่องทางกฎหมายซึ่งยังมีผลบังคับใช้อยู่ในขณะนั้น (positive law) จัดการกับบุคคลผู้กระทำความผิด เข้าสู่กระบวนการยุติธรรม เสียเงิน เสียเวลานานกว่าจะสิ้นสุดกระบวนการ ซึ่งต้องเตรียมพร้อมไว้ 2 ข้อ ข้อแรก สร้างเครือข่ายกับองค์กรวิชาชีพด้านกฎหมายเพื่อช่วยสู้คดี และกับสถาบันการศึกษาเพื่อช่วยเผยแพร่ความรู้ความเข้าใจในทางวิชาการต่อปรากฏการณ์การดื้อแพ่งต่อกฎหมาย ข้อที่สอง ตั้งกองทุนเพื่อเป็นทุนหนุนช่วยผู้ถูกดำเนินคดีโดยกฎหมาย

end note

[1] Ronald Dworkin (1978) Taking Rights Seriously (Massachusetts : Harvard University Press) (ดู review) p. 206 อ้างในสมชาย, หน้า 24

[2] Peter Singer (1974) Democracy & Disobedience (New York and London : Oxford University Press) อ้างในสมชาย หน้า 33


summary : อภัยวิถี/การเมืองแห่งการให้อภัย

July 9, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2543) อภัยวิถี : มิตร ศัตรู และการเมืองแห่งการให้อภัย, กรุงเทพฯ : สถาบันปรีดี พนมยงค์.

[ดู annotation ของบทความนี้]

ปี 2543 ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ขยายแนวคิดสันติวิธีในฐานะเครื่องมือจัดการกับความขัดแย้งและความรุนแรง ไปสู่การจัดการกับเรื่องในอดีตที่ผ่านพ้นไปแล้ว สำหรับสังคมการเมืองที่ผ่านอดีตแห่งบาดแผลมาด้วยกัน และไม่ประสงค์จะอยู่ด้วยกันต่อไปอย่างเป็นศัตรูกัน โดยเสนอแนวคิดเรื่อง “การเมืองแห่งการให้อภัย” ในงานเรื่อง “อภัยวิถี : มิตร ศัตรู และการเมืองแห่งการให้อภัย” [1] สำหรับใช้จัดการกับโศกนาฏกรรม ความเจ็บปวด และความทุกข์ทรมานของสังคมจากเหตุการณ์ความรุนแรงชนิดหนักหนาสาหัส

ชัยวัฒน์อ้างงานเรื่อง The Human Condition (1958) ของ Hannah Arendt (1906-75) [ดูข้อมูลจาก Internet Encyclopedia of Philosophy, Standford Encyclopedia of Philosophy] เพื่อทำความเข้าใจเรื่องความทรงจำในฐานะส่วนหนึ่งของเรื่องการเมืองว่า สำหรับ Arendt แล้ว พันธกิจของทฤษฎีการเมือง ไม่ใช่การไตร่ตรองตรวจสอบตามที่เชื่อกันในประเพณีของปรัชญาการเมือง แต่คือการสถาปนากิจกรรม/การกระทำต่างๆให้ “เข้าที่เข้าทาง” เพื่อว่าชีวิตสาธารณะ (public life) หรือชีวิตทางการเมือง (political life) จะได้ทรงความสำคัญอยู่เหนืออื่นใด แต่ในกระบวนการทำให้การกระทำทาการเมือง “เข้าที่เข้าทาง” ในปริมณฑลสาธารณะนี้ มนุษย์จะพบปัญหา 2 ประการ คือ

1) มนุษย์ไม่สามารถยกเลิก/แก้ไขสิ่งที่ตนได้ทำไปแล้วในอดีตได้ หรือเรียกว่า “ปัญหาแห่งการหวนคืนย้อนกลับไม่ได้” (irreversibility)

2) อนาคตของมนุษย์เป็นสิ่งไม่แน่นอนและสับสนไร้ระเบียบ คาดเดาไม่ได้ (unpredictability)

กล่าวอีกนัยหนึ่ง มนุษย์ถูกรัดพันด้วยสายโซ่แห่งอดีตจนแทบหมดอิสระ และไม่สามารถเคลื่อนไปข้างหน้าได้อย่างมั่นใจ เพราะอนาคตก็ไม่มีความแน่นอน ชัยวัฒน์กล่าวว่าหากติดกับอยู่ระหว่างอดีตที่ย้อนกลับไปไม่ได้และอนาคตที่คาดเดาไม่ได้แล้ว มนุษย์ก็จะสูญเสียความเป็นการเมือง คือ การสถาปนาการกระทำและชีวิตสาธารณะในปัจจุบันไป

Arendt ให้ทางออกสำหรับการเป็นอิสระจากพันธนาการแห่งอดีตไว้ว่าคือการให้อภัย (forgiveness) และทางออกเพื่อเพิ่มพูนความแน่นอนให้กับความไร้ระเบียบอนาคต คือ คำสัญญา (promise) อย่างน้อยเพื่อให้มนุษย์มั่นใจมากขึ้นในการก้าวไปข้างหน้า

ด้วยกรอบเรื่องอดีตกับอนาคตนี้ ชัยวัฒน์เห็นว่าสังคมไทยมั่นใจกับอนาคตมากขึ้นเพราะมีรัฐธรรมนูญปี 2540 เป็นดังคำสัญญา แต่สังคมไทยยังไม่สามารถติดกับการหวนคืนย้อนกลับไม่ได้ อันเป็นผลของวิบากกรรมทางการเมืองอดีต ซึ่งชัยวัฒน์ยกตัวอย่าง 3 เหตุการณ์ใหญ่ในสังคมไทย คือ เหตุการณ์ 14 ตุลาคม 2516, เหตุการณ์ 6 ตุลาคม 2519, และเหตุการณ์พฤษภาคม 2535 นี้หากกล่าวในสมัยปัจจุบันที่มีความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ด้วยแล้ว อย่างน้อยคงต้องรวมเหตุการณ์ 28 เมษายน 2547 และเหตุการณ์ตากใบ 25 ตุลาคม 2547 เข้าไปด้วย

ชัยวัฒน์กล่าวย้ำว่าการให้อภัยจะต้องไม่ถูกพิจารณาในฐานะเป็นเพียงข้อกำหนดทางศีลธรรมเท่านั้น แต่ต้องไปให้ถึงระดับสิ่งจำเป็นทางการเมือง (political necessity) ที่ทำให้สังคมดำรงอยู่ร่วมกันต่อไปได้ แม้การให้อภัยนี้ดูเหมือนจะมีจุดเน้นอยู่ที่เหยื่อแห่งความรุนแรงเป็นสำคัญ แต่จะไม่สามารถเกิดขึ้นได้ หากขาดซึ่งบทบาทของผู้กระทำความรุนแรงและความเข้าใจของคนในสังคมโดยรวมด้วยเช่นกัน การเมืองแห่งการให้อภัยนี้เกี่ยวพันกับเรื่องสำคัญ 3 ประการ ได้แก่ ความสัมพันธ์เชิงอำนาจ, เวลาและความทรงจำ, และความยุติธรรม ดังนี้

ประการแรก ความสัมพันธ์เชิงอำนาจ ชัยวัฒน์เสนอว่า การให้อภัยไม่อาจเกิดขึ้นได้อย่างมีความหมาย หากผู้ให้อภัย/เหยื่อยังอยู่ในสถานะด้อยอำนาจกว่า ต่อเมื่อปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจให้เสมอกันแล้ว ผู้ให้อภัยหรือผู้ถูกกระทำก็อยู่ในฐานะที่จะเป็นผู้กระทำการ (active actor) ในการ “ให้อภัย” หรือ “ไม่ให้อภัย” ผู้ก่อความรุนแรงต่อตนได้ ซึ่งก็จะยิ่งเป็นการปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจได้อย่างชนิดเข้มข้นถอนรากยิ่งกว่าการแก้แค้นด้วยความรุนแรงอีกด้วย แม้การแก้แค้นจะเป็นการปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจอย่างหนึ่ง แต่วิธีการแก้แค้นและใช้ความรุนแรงนี้ มีปัญหา 2 ประการ คือ (1) ทำให้เหยื่อกลายเป็นสิ่งที่ตัวเหยื่อเองเคยเกลียดชัง (we-become-what-we-hate-syndrome) (2) วงจรแห่งการทำลายและความเป็นศัตรูดำเนินไปไม่รู้จบ แต่การให้อภัยนั้น เป็นการทะลวงกรอบความสัมพันธ์เชิงอำนาจแบบเดิมๆสู่ความสัมพันธ์อย่างใหม่ เกิดการรับรู้และอารมณ์อย่างใหม่ต่อคู่ขัดแย้ง ไม่มองเขาเป็นศัตรูอีกต่อไป

ประการที่สอง เวลาและความทรงจำ เรื่องนี้เกี่ยวพันกับเสรีภาพในการเลือกจดจำและกระทำการบางอย่างของมนุษย์ จุดที่สำคัญมากอย่างหนึ่งที่ต้องทำความเข้าใจกันก่อน คือ การให้อภัยไม่ใช่ “การลืม” ทั้งนี้เพราะเป็นเรื่องยากมากที่จะให้มนุษย์ลืมบาดแผลจากโศกฐานกรรมที่เคยถูกกระทำมา ที่สำคัญ คนที่หลงลืมไปแล้ว ไม่อาจเป็นคนที่ให้อภัยแก่ใครได้เลย มีแต่คนที่จำอดีตได้เท่านั้นจึงจะสามารถให้อภัยได้ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ เงื่อนไขสำคัญสำหรับการให้อภัยอย่างมีความหมายนั้น ไม่ใช่การลืม แต่เป็นความทรงจำต่างหาก เพราะฉะนั้น คำกล่าวที่ว่า “จงให้อภัยและลืมเสีย” (forgive and forget) จึงไม่ถูกต้อง ที่ถูกต้องคือ “จำเอาไว้และให้อภัย” (remember and forgive) ต่างหาก

ในการที่จะ “จำเอาไว้และให้อภัย” ได้นั้น เหยื่อต้องไม่ตกอยู่ในกรงขังแห่งความทรงจำอันขมขื่น จะทำเช่นนั้นได้ ชัยวัฒน์เห็นว่าเราต้องทำความเข้าใจแนวคิด “เวลาแห่งตัวตน” (self time) กล่าวคือ เวลาของมนุษย์แต่ละคนไม่ได้เป็นเส้นตรงจากอดีต สู่ปัจจุบัน และสู่อนาคต แต่ชีวิตมนุษย์ผูกพันกับเวลาทั้งอดีต ปัจจุบัน และอนาคตไปพร้อมๆกัน แม้มนุษย์จะดำรงตนอยู่ในปัจจุบัน แต่สัมพันธ์กับอดีตผ่านความทรงจำ (memory) และคิดถึงอนาคตผ่านความใฝ่ฝัน (aspiration) และคำสัญญา (promise) ชีวิตที่ปรกติหรือการทำให้ชีวิตสู่ภาวะปรกติด้วยการให้อภัยนั้น คือ การปล่อยให้เวลาทั้งอดีตและอนาคตเคลื่อนผ่านตัวตนเพื่อให้ความหมายกับปัจจุบันตามธรรมชาติ โดยไม่กอดแจอยู่กับอดีตอันเต็มไปด้วยบาดแผลหรือจมดิ่งอยู่กับความใฝ่ฝันอันบรรเจิดแห่งอนาคต

การปลดปล่อยตนเองจากพันธนาการแห่งความทรงจำที่เต็มไปด้วยบาดแผล (traumatic memory) คือ การปล่อยให้ความทรงจำในอดีตผ่านเข้ามาในปัจจุบันอย่างอิสระ แต่ไม่ปล่อยให้ความทรงจำนั้นแข็งตัวจนกลายเป็นปราการสกัดมิให้ชีวิตปรกติในปัจจุบันเป็นไปได้ และทำให้เราสูญเสียกระทั่งเวลาในปัจจุบันไปซ้ำอีก เพราะปัจจุบันของเขาจะถูกฉาบด้วยความทรงจำอันเต็มไปด้วยบาดแผล และทำให้การดำเนินชีวิตในปัจจุบันเป็นเพียงการตอกย้ำอดีต (repetition) ดังนั้น การให้อภัยก็จะมิใช่หมายถึงการลืมอดีต แต่เป็นการอยู่กับอดีตอย่างเป็นธรรมชาติ และด้วยพลังแห่งความทรงจำที่อิสระเสรี

ประการที่สาม ความยุติธรรม อริสโตเติล เคยกล่าวไว้ว่าความยุติธรรมมีอย่างน้อย 3 แบบ ได้แก่ 1) ความยุติธรรมแบบแบ่งปันกระจายเสมอกัน (distributive justice) ซึ่งใส่ใจกับความเสมอภาคระหว่างมนุษย์ 2) ความยุติธรรมแบบแก้ไขให้ถูกต้อง (corrective justice) ซึ่งเน้นความสมกันระหว่างอาชญากรรมกับการลงทัณฑ์ และ 3) ความยุติธรรมในการแลกเปลี่ยน (justice in exchange) ซึ่งหมายถึงความสมกันระหว่างสิ่งของที่แลกเปลี่ยนกัน โดยทั่วไปที่มักเข้าใจว่าการแก้แค้นคือความยุติธรรม เพราะคิดบนฐานความยุติธรรมแบบแก้ไขให้ถูกต้อง แต่ปัญหาของความยุติธรรมลักษณะนี้คือเป็นการทำให้วงจรความรุนแรงดำเนินต่อไปไม่สิ้นสุดและได้ความพึงพอใจชั่วครั้งชั่วคราว

ในการคิดเรื่องการเมืองแห่งการให้อภัยนี้ ชัยวัฒน์ได้เสนอความยุติธรรมเพิ่มขึ้นอีกแบบ คือ ความยุติธรรมที่มีผลในทางการเปลี่ยนแปลง (transformative justice) ซึ่งเป็นความยุติธรรมชนิดก่อกำเนิดและดำเนินไปคู่กับการให้อภัย กล่าวคือ เมื่อจัดวางความสัมพันธ์กับบาดแผลในอดีตผ่านความทรงจำอิสระ (ไม่ใช่การลืม) และปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจแล้ว การให้อภัยจะเป็นการเปิดพื้นที่ความสัมพันธ์ระหว่างคู่กรณีขึ้นใหม่ โดยไม่ใช่ในฐานะศัตรู แต่เป็นผู้ให้อภัยและผู้ได้รับการให้อภัย พื้นที่นี้เป็นพื้นที่ทางสังคมวัฒนธรรม (social-cultural space) ที่มีลักษณะปลายเปิด (open-ended) และมองไปสู่อนาคต (future-oriented) ที่สำคัญคือบนพื้นที่ดังกล่าวนี้ ความยุติธรรมและความเสมอภาคในความสัมพันธ์ระหว่างกันจะมิได้เกิดขึ้นทันทีทันใด แต่จะค่อยๆคลี่คลายออกมาผ่านการปะทะสัมพันธ์ของทั้งสองฝ่าย

งานเรื่องการเมืองแห่งการให้อภัยของชัยวัฒน์นี้ก่อให้เกิดการถกเถียงในวงวิชาการอีกมาก ทั้งเห็นเสริมและเห็นแย้ง [2] งานสำคัญชิ้นหนึ่งที่เห็นเสริมและนำมาอธิบายต่อในปี 2547 ท่ามกลางกระแสการเกลียดชังคนมุสลิมที่มีมากขึ้นในสังคมไทยหลังเหตุการณ์ 28 เมษายน ในสามจังหวัดภาคใต้ สุชาติ เศรษฐมาลินี ได้นำมาใช้เป็นแนวทางในการเสนอศักยภาพแห่งการให้อภัยของศาสนาอิสลามในการจัดการความขัดแย้ง เพื่อให้สังคมไทยเข้าใจมุสลิมในด้านที่ไม่รุนแรงให้มากขึ้นอีกด้วย ในบทความเรื่อง “อิสลาม : ความรุนแรง และการเมืองแห่งการอภัยวิถี” [3] อีกด้วย

end note

[1] มีงานภาษาอังกฤษของชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ออกมาก่อนหน้างานชิ้นนี้ด้วย คือ Chaiwat Satha-Anand, “The Politics of Forgiveness: Islamic Teachings and Gandhi’s Thoughts.” Gandhi Memorial Lecture, New Delhi, August 21, 1993 ตีพิมพ์ใน N.Radhakirshanan (ed.) Gandhi & Global Nonviolent Transformation. (New Delhi: Gandhi Smriti-Darshan Samiti, 1994), pp.129-148. นอกจากนี้ ยังมีงานภาษาอังกฤษล่าสุดของผู้เขียนคนเดียวกันนี้ ใน Chaiwat Satha-Anand, “Forgiveness as a Nonviolent Security Policy: An Analysis of Thai Prime Ministerial Order 66/23,” in Social Alternatives. Vol.21 No.2 (Autumn 2002). อ้างจาก ฟ้าเดียวกัน ปีที่ 1 ฉบับที่ 4 หน้า 117, 133-134.

[2] งานอีกชิ้นที่วิจารณ์งานอภัยวิถีของชัยวัฒน์ คือ ธเนศ วงศ์ยานนาวา, “อภัยวิถี : เทววิทยาทางการเมือง ความทรงจำ และความหลงลืมของประวัติศาสตร์ไทย” ใน รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 2 ฉบับที่ 1 (2543) หน้า 130-183

[3] สุชาติ เศรษฐมาลินี, “อิสลาม : ความรุนแรงและการเมืองแห่งอภัยวิถี” ใน ฟ้าเดียวกัน ปีที่ 2 ฉบับที่ 3 ก.ค.-ก.ย. 2547.


%d bloggers like this: