note : สันติวิธี วิถีอารยะ

July 10, 2008

พระไพศาล วิสาโล (2549) สันติวิธี วิถีอารยะ, กรุงเทพฯ: โกมลคีมทอง

[ดู annotation ของบทความนี้]

หมายเหตุ : ข้างล่างนี้มิใช่ summary หนังสือเล่มนี้ทั้งหมด เนื่องจากไม่มีเวลาเพียงพอ ผมจึงหยิบมาเฉพาะประเด็นที่คิดว่าน่าสนใจ แต่ยังมีอีกหลายประเด็นที่น่าสนใจและไม่มีโอกาสได้หยิบมาใส่ไว้ ณ ที่นี้

ฐานคิดสันติวิธีที่มาจากแหล่งพุทธธรรมนั้น ปรากฏชัดเจนในงานชิ้นนี้ของพระไพศาล วิสาโล ซึ่งเป็นรวมบทความที่เขียนในช่วงปี 2547-2549 อันเป็นช่วงเวลาที่ความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ครั้งใหม่ระเบิดขึ้นอีกครั้งหนึ่ง

สาระสำคัญเชิงหลักการของงานชิ้นนี้ คือ การกล่าวถึงพื้นฐานทั่วไปเมื่อคนถูกรังแก จะมีวิธีกระทำโต้ตอบได้ 3 ทาง ทางแรก คือ การยอมจำนน ทางที่สอง คือ การใช้ความรุนแรงตอบโต้ วิธีแรกนั้นเป็นเพราะมีกำลังด้อยกว่าจึงต้องจำยอม ไม่สามารถทำอะไรได้ ส่วนวิธีที่สองนั้น เป็นเพราะมีกำลังมากกว่าจึงตอบโต้ด้วยความรุนแรง แต่ทั้งสองวิธีล้วนมาจากความอ่อนแอของจิตใจที่ไม่สามารถต้านทานอิทธิพลด้านมืด อย่างความโกรธเกลียดเคียดแค้นหรือโลภของจิตใจตนเองได้ ในขณะที่ทางที่สาม คือ การใช้สันติวิธี ซึ่งเป็นผลมาจากความเข้มแข็งทางจิตใจ

พระไพศาลชี้ว่าสันติวิธีนี้อาศัยพลังใน 2 ทาง คือ พลังทางการเมืองกับพลังทางใจ

ในแง่พลังทางการเมืองนั้น มาจากพื้นฐานความเข้าใจที่ว่าอำนาจมีได้ด้วยการยินยอมเชื่อฟัง (consent) พลังทางการเมืองทำงานใน 3 ด้าน คือ

  1. กระทำต่อฝ่ายตรงข้ามผู้มีอำนาจ กล่าวคือ หากประชาชนผู้ใช้สันติวิธีทำการเพิกถอนการยินยอมนี้เสีย ทั้งด้วยวิธีการแข็งขืนแบบอารยะหรือการไม่ให้ความร่วมมือ ไม่ว่าฝ่ายตรงข้ามจะมีอำนาจมากเพียงใด ก็ไม่อาจดำรงคงมั่นอยู่ได้อีกต่อไป
  2. สันติวิธียังอาจกระตุ้นให้ฝ่ายที่สามเพิกถอนความร่วมมือกับผู้ใช้อำนาจด้วยก็ได้ เพื่อเป็นการลดทอนความชอบธรรมของฝ่ายตรงข้ามมากยิ่งขึ้น
  3. สันติวิธียังมีพลังให้ช่วยเพิ่มพูนอำนาจให้แก่ฝ่ายที่ใช้สันติวิธีมากขึ้นอีกด้วย

นี้อาจพิจารณาได้จากหลักการที่ว่าในกรณีที่ต่อสู้กันในป่าลึกหรือสมรภูมิแล้ว พละกำลังจะเป็นตัวชี้ขาดชัยชนะ แต่หากเป็นในเวทีกลางแจ้งหรือบนท้องถนนที่มีผู้คนจับจ้องอยู่มากมายแล้ว สันติวิธีซึ่งไม่ใช้พละกำลังกลับเป็นจุดแข็งขึ้นมา เพราะทันทีที่มีการใช้ปืนหรือมีดหรือกำลังความรุนแรงเข้าทำร้ายฝ่ายที่มีแค่มือเปล่า ฝ่ายที่กระทำนั้นก็จะสูญเสียความชอบธรรมลงไปทันที ในขณะที่ฝ่ายที่ใช้สันติวิธีก็จะได้รับความชอบธรรมมากขึ้นเช่นกัน

พลังทางการเมืองของสันติวิธีนั้น ทำงานกับผู้คนทั้งสามฝ่ายในลักษณะนี้นั่นเอง ทฤษฎีเรื่องอำนาจได้มาจากการยินยอมของคนส่วนใหญ่ (consent theory of power) นั้น กล่าวได้ว่าเป็นทฤษฎีที่กลับหัวกลับหางทฤษฎีอำนาจในรัฐศาสตร์กระแสหลักที่เห็นว่าอำนาจ “อยู่ที่” ชนชั้นปกครองหรือกลุ่มผู้นำเลยทีเดียว และเป็นทฤษฎีที่นักคิดของไทยหลายๆคนทั้งพระไพศาล วิสาโล, ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, สมชาย ปรีชาศิลปกุล ฯลฯ ใช้เป็นฐานในการพัฒนาสันติวิธีกันมานาน ซึ่งทั้งหมดเข้าใจว่าล้วนมีแหล่งที่มาเดียวกันคืองานไตรภาคของ Gene Sharp เรื่อง The Politic of Nonviolent Action [1]

พลังทางการเมืองของสันติวิธีนั้น กล่าวได้ว่าเป็นพลังในนัยลบ กล่าวคือเป็นการปฏิเสธการใช้ความรุนแรง ส่วนในแง่พลังทางใจนั้น เกิดจากพลังในนัยบวกของผู้ใช้สันติวิธี คือ ไม่เพียงไม่มุ่งร้าย แต่ยังตั้งมั่นในความรักและความปรารถนาดี มีเมตตาธรรมและขันติธรรมต่อคู่กรณี ทั้งยังยึดมั่นในสัจจะและความดีงามอีกด้วย มองเห็นคู่กรณีว่าเป็นเพื่อนมนุษย์ที่มีรอยยิ้มและน้ำตาเหมือนเรา พร้อมที่จะเปิดใจรับฟังเขา กล้าหาญพอที่จะยอมรับความทุกข์ทรมานเพื่อยืนหยัดในสัจจะของตนให้อีกฝ่ายรับรู้

ประเด็นสำคัญของพลังทางใจนี้ คือ การใช้ไมตรีนั้นสามารถแก้ปัญหาความขัดแย้งได้ยั่งยืนกว่า เพราะวิธีที่ดีที่สุดในการกำจัดฝ่ายตรงข้าม คือ เปลี่ยนให้ศัตรูกลายเป็นมิตรนั่นเอง ข้อสำคัญอีกประการของสันติวิธีในแง่พลังทางใจ คือ ในขณะที่การใช้ความรุนแรงมีแต่จะทำให้เป็นการลดทอนหัวจิตหัวใจแห่งความเป็นมนุษย์ของทุกฝ่าย การใช้สันติวิธีนั้น กลับเป็นการเสริมสร้างจิตใจของทั้งตนเองและฝ่ายตรงข้ามให้เข้มแข็งมากยิ่งขึ้นอีกด้วย

นอกจากนี้ พลังทางใจนั้น ยังรวมไปถึงการขอโทษและการให้อภัยอีกด้วย พระไพศาลอธิบายว่าการกล้าที่จะกล่าวคำว่า “ขอโทษ” นั้น ไม่ใช่การแสดงออกซึ่งความอ่อนแอของผู้พูด แต่กลับเป็นการแสดงความเข้มแข็งในจิตใจ เพราะกล้าที่จะรับผิดและขืนอัตตาความหยิ่งทะนงของตนเองได้ สิ่งที่เกิดขึ้นจึงไม่ใช่การ “เสียหน้า” แต่เป็นการ “เสียความอหังการ” ไป ในขณะเดียวกันก็ได้ความเป็นมนุษย์และความรู้สึกผิดชอบชั่วดีกลับคืนมา

นอกจากนี้ พระไพศาลยังชี้ให้เห็นถึงมายาคติเกี่ยวกับสันติวิธีประการหนึ่ง คือ คนทั่วไปมักแย้งว่าไม่สามารถใช้สันติวิธีได้ เพราะฝ่ายตรงข้ามไม่ได้ใช้สันติวิธีตอบ แต่ใช้ความรุนแรงจนทำให้เกิดการบาดเจ็บล้มตายไป พระไพศาลอธิบายว่า การต่อสู้เรียกร้องความยุติธรรมด้วยสันติวิธีนั้น เลี่ยงไม่ได้ที่จะต้องมีสูญเสีย เพราะแม้อยู่เฉยๆหรือยอมจำนนหรือกระทั่งใช้ความรุนแรงตอบโต้ก็ยังมีความสูญเสียอยู่เช่นกัน แต่ข้อได้เปรียบของสันติวิธีคือ แม้มีความสูญเสีย แต่ความสูญเสียนั้นไม่เคยสูญเปล่า แต่จะก่อให้เกิดพลังทางการเมืองจนได้ชัยชนะในที่สุดได้ เพราะผู้ใช้ความรุนแรงมีแต่จะสูญเสียความชอบธรรมลงเรื่อยๆ ในขณะที่ผู้ใช้สันติวิธีมีแต่จะได้รับความชอบธรรมและได้รับการสนับสนุนจากประชาชนมากขึ้นเรื่อยๆ

ประเด็นที่น่าสนใจอีกประการหนึ่ง คือเรื่องวิธีการกับเป้าหมาย แม้จะไม่ได้ใช้คำทั้งสองนี้ แต่พระไพศาลก็ชี้ให้เห็นว่าการแก้ไขความขัดแย้งนั้น จำเป็นต้องมีสติและละเลิกการยึดมั่นถือมั่น (อุปาทาน) ในความคิดของตนเองอย่างยิ่ง เพราะหลายครั้งผู้ที่ยึดมั่นในพุทธศาสนากลับกระทำในสิ่งที่ขัดกับหลักการพุทธศาสนา เรื่องปาณาติบาตหรือการปฏิเสธการฆ่าในทุกกรณี ดังกรณีชาวพุทธในญี่ปุ่นสนับสนุนให้รัฐบาลทำ “สงครามอันเปี่ยมด้วยเมตตา” ในครั้งรุกรานเข้าไปในจีนและเกาหลี เมื่อปี 2474-2488 โดยถือว่าการใช้จับอาวุธไปออกรบเป็น “การกระทำเยี่ยงพระโพธิสัตว์เพื่อรักษาดวงวิญญาณนับล้านๆทั่วทั้งประเทศจีนและเกาหลีให้พ้นจากกรงเล็บแห่งความตาย” ทั้งนี้เพราะเชื่อว่าทั้งสองประเทศนั้นล้วนล้าหลังในทางพุทธศาสนา ในขณะที่เชื่อว่าชาวญี่ปุ่นเป็น “ชาวพุทธที่ก้าวหน้าที่สุดในเอเชีย”

กล่าวได้ว่างาน สันติวิธี วิถีอารยะ นี้ แม้จะอ้างอิงจากหลักการของศาสนธรรม แต่ก็ไม่ได้กระทำอย่างยึดมั่นถือมั่นในหลักธรรมถือเป็นคัมภีร์ แต่พยายามประยุกต์ใช้ให้เข้ากับสถานการณ์ปัจจุบัน ทั้งยังไม่ยึดมั่นสันติวิธีในฐานะทางศีลธรรมเพียงอย่างเดียว แต่ยังชี้ให้เห็นการทำงานของศาสนธรรมควบคู่ไปกับมิติทางการเมืองของสันติวิธีอีกด้วย

end note

[1] ได้รับการแปลเป็นพากย์ไทยตั้งแต่ปี 2529 โดย ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, และคมสัน หุตะแพทย์ (แปล) ไพศาล วงศ์วรวิสิทธิ์ (บ.ก.แปล) (2529), อำนาจและยุทธวิธีไร้ความรุนแรง, กรุงเทพฯ: โครงการหนังสือศาสนาและสันติวิธี มูลนิธิโกมลคีมทอง. งานชิ้นนี้กลายเป็นหนังสือคลาสสิกด้านสันติวิธีชิ้นหนึ่งของไทยเช่นกัน. (download PDF)

Advertisements

summary : สู่สันติวัฒนธรรมแห่งเอเซีย

July 6, 2008

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2539), “สู่สันติวัฒนธรรมแห่งเอเซีย” ใน สันติฤษฎี\วิถีวัฒนธรรม, กรุงเทพฯ : โกมลคีมทอง [1]

[ดู annotation ของบทความนี้]

การใช้ภูมิปัญญาจากศาสนธรรมมาเป็นฐานคิดสำหรับสันติวิธีนั้น ชัยวัฒน์ได้เริ่มบุกเบิกไว้ตั้งแต่ปี 2538 แล้ว ในบทความ “สู่สันติวัฒนธรรมแห่งเอเซีย” โดยทดลองค้นหาส่วนเสี้ยวของสันติวัฒนธรรมที่ปรากฏอยู่ในศาสนาหรือลัทธิสำคัญของเอเชีย 5 แหล่ง ได้แก่ พุทธ เต๋า อิสลาม ขงจื๊อ และฮินดู เพื่อทดลองตอบปัญหาสำคัญๆของโลกขณะนั้นใน 5 ระดับเช่นกัน ได้แก่ ปัญหาระดับปัจเจก ระดับระหว่างบุคคล ระดับรัฐ/โครงสร้าง ระดับนานาชาติ และระดับมนุษย์กับธรรมชาติหรือก็คือระดับนิเวศนั่นเอง

ในระดับปัจเจกชนนั้น ประเทศต่างๆในเอเชียกำลังอยู่ท่ามกลางความเปลี่ยนแปลงไปสู่ความทันสมัยอย่างรวดเร็ว เกิดปัญหาต่างๆมากมายทั้งการทำลายสิ่งแวดล้อม ปัญหาการไร้บ้าน และที่สำคัญกว่านั้น คือ ปัญหาการถูกตัดขาดจากรากเดิมในท้องถิ่นเกิดเป็นความรู้สึกไร้ราก ซึ่งเป็น “อาการของโรคความจำเสื่อมหรือความหลงลืมที่คนสมัยใหม่เป็นกันมาก” ทำให้ผู้คนรู้สึกแปลกแยกกับตัวเองมากขึ้น

ชัยวัฒน์ชี้ว่าภูมิปัญญาจากพุทธธรรมสอนว่าลำน้ำแห่งตัณหาและอวิชชา อันได้แก่ ความมักง่าย ความโลภ-โกรธ-หลง และความเห็นแก่ตัว ที่ถูกผลักให้ไหลเชี่ยวกรากมากยิ่งขึ้นด้วยกระแสบริโภคนิยมที่ตามติดมากับกระบวนการทำให้ทันสมัย และเป็นที่มาของความรู้สึกแปลกแยกนั้น จะสามารถหยุดยั้งได้ด้วยเขื่อนแห่งสติและประตูน้ำแห่งปัญญา ซึ่งจะนำพามนุษย์กลับมาสู่ภาวะความสงบและสันติทั้งภายในและภายนอกได้อีกครั้ง ฐานคิดนี้ ขบวนการสรรโวทัยในศรีลังกานำมาใช้ในการสนับสนุนสวัสดิการและการพึ่งตนเองของประชาชนจนเป็นที่แพร่หลายไปกว่า 1,200 หมู่บ้านทั่วศรีลังกา

ส่วนในระดับระหว่างบุคคลนั้น มักเกิดปัญหาการ “จำแนกเผ่าพันธุ์เทียม” ทำให้เกิด “เรา” มอง “เขา/คนอื่น” ในฐานะเป็นสิ่งที่ต่ำกว่ามนุษย์ ซึ่งเท่ากับเป็นการสร้างความชอบธรรมในการใช้ความรุนแรงต่อคนอื่นที่แตกต่างออกไปจากเราได้ ไม่ว่าจะเป็นความต่างทางเพศ ชนชั้น ศาสนา เชื้อชาติ สัญชาติ ฯลฯ

ชัยวัฒน์นำสันติวัฒนธรรมเพื่อแก้ปัญหาในระดับนี้มาจากบทที่ 2 ของคัมภีร์เต๋าเต๋อจิง ซึ่งกล่าวถึงการไม่แบ่งแยก “ตัวเรา” กับ “คนอื่น” ว่า “ระหว่างใช่และไม่ใช่ มีความแตกต่างกันสักเพียงไหน ระหว่างดีกับชั่ว มีระยะห่างจากันสักเพียงไร” ทั้งยังชี้ว่าไม่เพียงไม่แตกต่างกันแล้ว การดำรงอยู่ของทั้งสองสิ่งนั้นยังขึ้นอยู่กับการมีอยู่ของกันและกันอีกด้วย ดังบทที่ 2 ในเต๋าเต๋อจิงกล่าวว่า “ดังนั้น บางสิ่งและความว่างเปล่าจึงสร้างกันและกัน ความยากกับความง่ายส่งเสริมกันและกัน ความสั้นและความยาวชดเชยกันและกัน ความสูงและความเตี้ยโน้มเอียงเข้าหากัน ก่อนและหลังติดตามกันมา” ดังนั้น “คนดี” จึงเป็นครูของ “คนชั่ว” ในขณะเดียวกัน “คนชั่ว” ก็ทำให้ “คนดี” มีคุณค่าขึ้นมาได้ เพราะการกระทำของ “คนดี” นั่นเอง ดังนั้น อัตลักษณ์ที่แข็งตัวจึงสลายไปได้ด้วยสันติวัฒนธรรมระหว่างบุคคลซึ่งมีส่วนเสี้ยวอยู่ในวัฒนธรรมแห่งเต๋านี่เอง

ในระดับรัฐ/โครงสร้างนั้น มักเต็มไปด้วยความรุนแรงทั้งทางตรง เช่น การใช้ความรุนแรงโดยรัฐต่อประชาชนที่มีมากขึ้น มีการทรมาน ความโหดร้ายต่างๆ รวมทั้งการกำจัดและการฆาตกรรมอันเนื่องมาจากสาเหตุทางการเมืองมากมาย เป็นต้น ส่วนความรุนแรงเชิงโครงสร้างนั้น ก็ปรากฏให้เห็นชัดเจนในประเทศแถบเอเชียใต้ซึ่งอยู่ในสภาพยากจน ขาดแคลนน้ำสะอาดสำหรับบริโภค ประชากร 90% อยู่ในสภาพไม่ถูกสุขอนามัย มีอัตราการตายของทารกในระดับที่สูง ปัญหาเหล่านี้ล้วนมีที่มาจากองค์กรทางสังคมและความไม่เสมอภาคทางโอกาส

ชัยวัฒน์ชี้ว่าหลักการพื้นฐานในภูมิปัญญาอิสลาม 2 ประการ คือ Tawhid หรือเอกภาพ และการไม่ยอมรับความอยุติธรรม สามารถนำมาประยุกต์ใช้กับการสร้างสันติวัฒนธรรมเพื่อแก้ปัญหาในระดับนี้ได้ คำสาบานตนของมุสลิมที่ว่า “ไม่มีพระเจ้าอื่นใด เว้นแต่พระผู้เป็นเจ้าและมูฮัมหมัด เป็นผู้นำสาสน์ของพระองค์” นั้นเท่ากับเป็นการขบถต่อการจัดลำดับชั้นและโซ่ตรวนที่สร้างขึ้นขังมนุษยชาติทีเดียว เพราะเป็นการบอกว่าจะยอมตนเฉพาะแด่พระผู้เป็นเจ้าพระผงค์เดียวเท่านั้น ซึ่งเท่ากับเป็นการประกาศจุดจบของการครอบงำมนุษย์ด้วยน้ำมือของมนุษย์เอง ในคัมภีร์อัลกุรอานนั้น กล่าวถึงการต่อสู้กับโครงสร้างที่ไม่เป็นธรรมเพื่อผู้ถูกกดขี่ไว้ว่า “แล้วทำไมเจ้าจึงไม่ต่อสู้เพื่อพระประสงค์ของพระผู้เป็นเจ้าและผู้ซึ่งอ่อนแอและถูกปฏิบัติอย่างไม่เป็นธรรม…” นี้ทำให้ชาวมุสลิมทั้งหลายไม่อาจนิ่งเฉยได้เมื่อเห็นการปฏิบัติที่อยุติธรรมนั่นเอง หลักการนี้ ได้ถูกนำมาใช้โดย Abdul Ghaffar Khan ผู้ได้รับสมญาว่า “คานธีชายแดน” ซึ่งก่อตั้ง Khudai Khidmatgar (ข้ารับใช้ของพระองค์อัลเลาะห์) เพื่อปฏิรูปสังคมการเมืองและเศรษฐกิจโดยไม่ใช้ความรุนแรงและใช้โครงการสร้างสรรค์แบบคานธีในชายแดนตะวันตกเฉียงเหนือของอนุทวีป [2]

ในระดับนานาชาตินั้น สงครามกลางเมืองในประเทศแถบเอเชียมักมีต่างชาติเข้ามามีส่วนร่วมเสมอ ทั้งสงครามกลางเมืองในอัฟกานิสถานซึ่งปากีสถานและสหรัฐเข้าแทรกแซง หรือความรุนแรงระหว่างชาวสิงหลและชาวทมิฬในศรีลังกาก็เกิดจากบทบาทของอินเดียอยู่ไม่น้อย รวมทั้งกรณีบทบาทของไทยและเวียดนามในวิกฤตกัมพูชาอีกด้วย ทั้งยังมีปัญหาความไม่เป็นธรรมในความสัมพันธ์ระหว่างประเทศระหว่างประเทศศูนย์กลางกับประเทศชายขอบอีกด้วย เช่น กรณีบริษัทค้าไม้ของไทยเริ่มขยายเข้าสู่พม่า และทำให้เกิดผลกระทบต่อชีวิตของชาวนาพม่า เป็นต้น

ชัยวัฒน์ชี้ว่าคุณธรรมเรื่องเหริน (jen) ในภูมิปัญญาลัทธิขงจื๊อ ซึ่งหมายถึงผลรวมของคุณค่าต่างๆทั้งความรัก ความดี ความเมตตากรุณา ความเห็นอกเห็นใจเพื่อนมนุษย์ และความมีจิตใจดีนั้น สามารถนำมาประยุกต์ใช้แก้ปัญหาความขัดแย้งและสงครามระดับระหว่างประเทศดังกล่าวนี้ เพราะผู้นำที่มีเหรินจะแสวงหา “ความมีใจกว้าง” โดยไม่ถูกจำกัดด้วยพรมแดนของประเทศ อีกทั้งคนที่มีเหรินนั้นก็จะรู้ว่า “ทั่วสี่ท้องทะเล ทุกคนคือพี่น้องกัน”

สุดท้ายคือในระดับมนุษย์กับระบบนิเวศ นั้น ได้เกิดปัญหาความรุนแรงต่อสภาพแวดล้อมอย่างขนานใหญ่เนื่องมาจากผลของนโยบายและทิศทางการพัฒนาประเทศแบบเศรษฐกิจอุตสาหกรรมในลักษณะบุกทำลายและขายให้ลงทุนในทรัพยากรธรรมชาติ การตัดไม้ การปลูกป่าเศรษฐกิจ ฯลฯ จนทำให้เกิดสองสภาวะคู่กันคือด้านหนึ่งทรัพยากรธรรมชาติขาดแคลนมากขึ้นเรื่อยๆ อีกด้านหนึ่ง มลภาวะด้านต่างๆก็เพิ่มมากขึ้นเรื่อยๆเช่นกัน ทั้งหมดนี้ ล้วนเกิดจากวัฒนธรรมที่มนุษย์ขาดการเคารพต่อธรรมชาตินั่นเอง

ปัญหานี้ ชัยวัฒน์ทดลองนำภูมิปัญญาฮินดู ซึ่งให้ความสำคัญกับธรรมชาติโดยถือว่ามีชีวิตอยู่ในทุกสิ่งและทุกสิ่งศักดิ์สิทธิ์ เพราะมีพระศิวะ เทพและเทพีองค์ต่างๆประทับอยู่ ฤาษีโยคีทั้งหลายก็ล้วนอยู่ท่ามกลางต้นไม้ ภูเขา แม่น้ำ นก และสัตว์ป่า ในคัมภีร์พระเวทก็มีเพลงสวดสรรเสริญความยิ่งใหญ่ของเทพแห่งป่า เทพแห่งดวงอาทิตย์ ดวงจันทร์ และแม่น้ำคงคา ดังนั้น ภูมิปัญญาจากศาสนาฮินดูจึงเอื้อต่อหนทางสันติในการแก้ปํหยาการทำลายระบบนิเวศ ดังปรากฏเป็นตัวอย่างรูปธรรมคือขบวนการ chipko ในปี 1974 ซึ่งปกป้องป่าโดยการโอบกอดต้นไม้ไว้ เป็นนัยว่าถ้าพนักงานตัดไม้ที่ได้รับอนุญาตจากทางการจะตัดต้นไม้ให้ได้ ก็ตัดร่างกายของพวกเธอไปพร้อมกับต้นไม้ด้วยเลย นี่เป็นตัวอย่างที่ชัดเจนที่สุดของการใช้สันติวัฒนธรรมจากภูมิปัญญาศาสนาฮินดูมากระทำการแทรกแซงโดยไร้ความรุนแรงนั่นเอง

ชัยวัฒน์ทิ้งท้ายโดยวิพากษ์ข้อเสนอทั้ง 5 ประการของตนเองว่าเป็นเพียงบททดลอง เพราะเป็นไปได้อย่างแน่นอนที่วัฒนธรรมที่ต่างกันเหล่านี้อาจมีส่วนเสี้ยวที่ขัดแย้งกันเอง รวมทั้งในแต่ละวัฒนธรรมเองก็ไม่ได้เป็นเนื้อเดียวกันหรือหยุดนิ่ง มีความหลากหลายและความเป็นพลวัตอยู่ในวัฒนธรรมเหล่านี้อย่างแน่นอน และวัฒนธรรมในบางส่วนเสี้ยวหรือบางขณะนั้น ก็ย่อมปรากฏมีความรุนแรงเชิงวัฒนธรรมอยู่ด้วยเช่นกัน อย่างไรก็ตาม ชัยวัฒน์ก็ยังเห็นว่าจำเป็นต้องมีการค้นหาสันติวัฒนธรรมที่มีรากมาจากวัฒนธรรมของแต่ละถิ่นที่ แล้วเลือกบางส่วนเสี้ยวของวัฒนธรรมที่เป็นส่วนสันติขึ้นมาเพื่อทำลายความชอบธรรมของส่วนเสี้ยวอื่นๆที่เป็นความรุนแรงเชิงวัฒนธรรมลง ทั้งนี้เพื่อเสนอทางเลือกสำหรับโลกที่ดีและก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงไปสู่สันติภาพได้นั่นเอง

end note

[1] เคยตีพิมพ์ในภาษาอังกฤษ คือ “Towards a Peace Culture in Asia,” in Peace and Conflict Issue After the Cold War (Paris : UNESCO Studies on Peace and Conflict, 1992) และเคยนำเสนอในงานสัมมนาวิชาการ “สิ้นสงคราม สู่สันติ” (โครงการร่วมในโครงการธรรมยาตราเพื่อสันติภาพและชีวิต” ณ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ วันที่ 4 พฤษภาคม 2538. และตีพิมพ์ครั้งแรกในสู่ศานติเสรี : 50 ปี สันติภาพไทย 16 สิงหาคม 2488-2538. สันติสุข โสภณศิริ (บ.ก.) คณะกรรมการงานวันสันติภาพไทย (กรุงเทพฯ : คณะกรรมการงานสันติภาพไทย, 2538)

[2] เรื่องราวเกี่ยวกับ Abdul Ghaffar Khan นั้น ต่อมา ชัยวัฒน์ได้นำมาเป็นบทปาฐกถาเรื่อง “ต้านอธรรมและความตาย : ประสบการณ์นักรบสันติวิธีมุสลิม” (ดู annotation; ดู summary)


summary : แนวคิดสมานฉันท์

July 17, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2549) “ทำความเข้าใจแนวคิด “สมานฉันท์” ” ใน อาวุธมีชีวิต : แนวคิดเชิงวิพากษ์ว่าด้วยความรุนแรง, พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ : สำนักพิมพ์ฟ้าเดียวกัน

[ดู annotation ของบทความนี้]

งานชิ้นนี้เป็นการพัฒนาต่อยอดขึ้นไปจากงานเรื่อง “อภัยวิถี” (ดู annotation; ดู summary) เพื่อเสนอแนวทางสันติวิธีในการจัดการกับปัญหาที่เกิดขึ้นหลังความรุนแรงอย่างรอบด้านและเป็นระบบมากขึ้น และเกิดขึ้นพร้อมไปกับการตั้งคณะกรรมการสมานฉันท์แห่งชาติ (กอส.) เพื่อเสนอหนทางแก้ไขปัญหาความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ ในงานชิ้นนี้ ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ได้นำแนวคิดต่างๆที่บุกเบิกไว้ตั้งแต่ปี 2533 (คือเรื่อง ท้าทายทางเลือก (ดู annotation)) เรื่อยมาทั้งเรื่องความรุนแรงเชิงโครงสร้างและเชิงวัฒนธรรม เรื่องชั้นความรุนแรง เรื่องการให้อภัย ฯลฯ รวมกับข้อสรุปที่ได้จากกรณีศึกษาคณะกรรมการสัจจะหรือคณะกรรมการสมานฉันท์ของประเทศต่างๆ แล้วพัฒนาขึ้นเป็นหลักการว่าด้วยแนวคิดสมานฉันท์ขึ้นเพื่อเป็นแนวทางการทำงานและการยื่นข้อเสนอต่างๆของคณะกรรมการสมานฉันท์แห่งชาติ 9 ประการ ดังนี้

  1. การเปิดเผย “ความจริง” (truth) ทั้งในฐานะเครื่องมือและเป้าหมายของสังคมสมานฉันท์
  2. ความยุติธรรม (justice) โดยเน้นเรื่องความยุติธรรมเชิงสมานฉันท์ (restorative justice) ซึ่งมีความน่าสนใจที่การแยกแยะ “คนผิด” ออกจาก “ความผิด” รวมทั้งการมองให้เห็นปัญหาเชิงโครงสร้างและวัฒนธรรม
  3. ความพร้อมรับผิด (accountability) โดยเน้นไปที่ระบบราชการ เพื่อเปิดโอกาสให้ประชาชนรับรู้ข้อมูลเกี่ยวกับการจับกุมผู้ต้องหา
  4. การให้อภัย (forgiveness) เพื่อก้าวให้พ้นจากความเกลียดชังผู้คนที่แตกต่างไปจากตนเอง และที่ท้าทายคือก้าวพ้นความเกลียดชังผู้ที่ทำร้ายคนที่ตนรัก
  5. การเคารพความหลากหลายทางศาสนา วัฒนธรรม ส่งเสริมสานเสวนาระหว่างกัน (dialogue) รวมทั้งให้ความสำคัญต่อขันติธรรม (ต่อมาในรายงานกอส.ใช้คำว่า “ความทนกันได้”) ในฐานะคุณค่าทางการเมือง
  6. ถือเอาสันติวิธี (nonviolence) เป็นทางเลือกเผชิญความขัดแย้ง โดยชี้ให้เห็นถึงภัยของการใช้ความรุนแรง
  7. การเปิดพื้นที่ให้ความทรงจำ (memory) ที่เจ็บปวด โดยใช้ให้พื้นที่ต่อประวัติศาสตร์ท้องถิ่นได้เป็นส่วนหนึ่งของประวัติศาสตร์ชาติไทย ให้ผู้คนตระหนักรู้ว่าประวัติศาสตร์ไม่ใช่บันทึก “ความจริง” แต่เป็น “ความจริงทางการเมือง” ที่ถูกเลือกสรรโดยระบบความรู้ที่หนุนโดยฝ่ายครองอำนาจ
  8. มุ่งแก้ปัญหาในอนาคตด้วยจินตนาการ (imagination) เพื่อให้สังคมไทยมีจินตนาการใหม่ๆทางการเมืองที่สามารถสร้างให้เกิดสังคมการเมืองที่ยั่งยืน เช่น เรื่อง “คนสองสัญชาติ” ไม่ใช่ภัยต่อความมั่นคง แต่เป็นแรงงานคุณภาพที่นำเงินเข้าประเทศ เป็นต้น
  9. การยอมรับความเสี่ยง (risk-taking) ทางสังคมเพื่อเสริมสร้างความไว้วางใจระหว่างกัน (trust) ซึ่งเป็นเรื่องสำคัญมากในการแก้ไขปัญหาความขัดแย้งและความรุนแรง

ที่น่าสนใจอีกประการ ในงานชิ้นนี้ คือ ชัยวัฒน์สรุปลักษณะของกระบวนการสมานฉันท์ในสังคมอาหรับ-มุสลิม 6 ประการมาเพื่อใช้เป็นแนวทางสำหรับกรณีมลายู-มุสลิมในสังคมไทยด้วยเช่นกัน ได้แก่

  1. เน้นที่ความเห็นพ้องในระดับชุมชน ไม่ใช่ทางเลือกของปัจเจก
  2. คนที่เข้ามาอำนวยการเป็น “คนใน” ที่เกี่ยวข้องกับคู่กรณีและเป็นที่ยอมรับของชุมชน
  3. ผู้นำชุมชนเป็นผู้ให้ความชอบธรรมกับข้อตกลง คำขอโทษ การชดเชย การให้อภัยและการสมานฉันท์ ให้ครอบครัวและชุมชนมีส่วนร่วมหาข้อยุติ ไม่ได้อาศัยระบบกฎหมายเป็นหลัก
  4. อาศัยความเข้าใจจากหลักศาสนาอิสลามและเรื่องเล่าที่รู้กันทั่วไปเป็นฐานสำคัญ
  5. ให้ความสำคัญกับเรื่องว่าชีวิตที่ผูกโยงกันด้วยประวัติศาสตร์ของพวกตน เป็นเงื่อนไขสำคัญสำหรับอนาคตร่วม
  6. เป้าหมายของการหาข้อยุติ คือ ฟื้นฟูความปรองดอง ศักดิ์ศรี และชื่อเสียงของผู้เกี่ยวข้อง ไม่แยกบุคคลออกจากตัวปัญหา

อย่างไรก็ตาม ชัยวัฒน์กำกับแนวคิดสมานฉันท์ว่าจะสำเร็จได้ต้องมีเงื่อนไขอยู่ 4 ประการ ได้แก่

  1. ความรุนแรงหรือภัยคุกคามต้องยุติลงแล้ว ไม่เช่นนั้นจะไม่สามารถทำงานหยั่งรากลึกได้
  2. ต้องเกิดการยอมรับความจริงและมีการชดเชยให้เหยื่อ ถ้าไม่ยอมรับความจริง เหยื่อก็ให้อภัยไม่ได้
  3. ต้องอาศัยพลังสายสัมพันธ์ที่เข้มแข็งเชื่อมร้อยผู้คนเข้าด้วยกัน
  4. ต้องแก้ปัญหาความไม่เสมอภาคเชิงโครงสร้างและตอบสนองความต้องการทางวัตถุด้วย

เงื่อนไขทั้งสี่นี้ชี้ให้เห็นความแตกต่างของกรณีการทำงานสมานฉันท์ในเมืองไทย 4 ประการ ได้แก่

  1. ระบุตัวผู้ก่อความรุนแรงไม่ได้ เพราะความรุนแรงต่างๆในพื้นที่มาจากหลายสาเหตุแและหลายฝ่าย
  2. ยังไม่เกิดการยอมรับ “ความจริง” ขึ้นในสังคมไทย
  3. “พลังเชื่อมร้อย” ผู้คนที่แตกต่างกันกำลังถูกกร่อนให้เสื่อมโทรมลง
  4. ความรุนแรงยังไม่ยุติ ภาวะที่เป็นเงื่อนไขการทำงานสมานฉันท์ในกรณีสามจังหวัดภาคใต้ของไทยทำให้การทำงานของกอส.ยิ่งลำบากมากขึ้นไปอีก เพราะต้องเสนอทั้งมาตรการเฉพาะหน้า พร้อมไปกับแก้ปัญหาระดับโครงสร้างอย่างกระบวนการยุติธรรม และระดับวัฒนธรรมโดยให้การศึกษาแก่สังคมโดยรวมให้เห็นความหลากหลายทางวัฒนธรรมเป็นพลังของสังคมอีกด้วย

ชัยวัฒน์สรุปกระบวนการสร้างสมานฉันท์ในสังคมไทย ซึ่งแตกต่างจากคณะกรรมการ “สัจจะ” ของที่อื่นๆ ได้อย่างเฉียบคมว่า “เป็นยิ่งกว่าการแก้ปัญหาความรุนแรงในจังหวัดชายแดนภาคใต้ที่กำลังปรากฏ เพราะเป็นการพยายามใช้แนวทางสันติวิธีสร้างชุมชนการเมืองที่พึงประสงค์ เข้มแข็ง มั่นคง ชนิดที่ทุกคนมีศักดิ์ศรีและอยู่ร่วมกันด้วยน้ำมิตรไมตรี”


summary : อภัยวิถี/การเมืองแห่งการให้อภัย

July 9, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2543) อภัยวิถี : มิตร ศัตรู และการเมืองแห่งการให้อภัย, กรุงเทพฯ : สถาบันปรีดี พนมยงค์.

[ดู annotation ของบทความนี้]

ปี 2543 ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ขยายแนวคิดสันติวิธีในฐานะเครื่องมือจัดการกับความขัดแย้งและความรุนแรง ไปสู่การจัดการกับเรื่องในอดีตที่ผ่านพ้นไปแล้ว สำหรับสังคมการเมืองที่ผ่านอดีตแห่งบาดแผลมาด้วยกัน และไม่ประสงค์จะอยู่ด้วยกันต่อไปอย่างเป็นศัตรูกัน โดยเสนอแนวคิดเรื่อง “การเมืองแห่งการให้อภัย” ในงานเรื่อง “อภัยวิถี : มิตร ศัตรู และการเมืองแห่งการให้อภัย” [1] สำหรับใช้จัดการกับโศกนาฏกรรม ความเจ็บปวด และความทุกข์ทรมานของสังคมจากเหตุการณ์ความรุนแรงชนิดหนักหนาสาหัส

ชัยวัฒน์อ้างงานเรื่อง The Human Condition (1958) ของ Hannah Arendt (1906-75) [ดูข้อมูลจาก Internet Encyclopedia of Philosophy, Standford Encyclopedia of Philosophy] เพื่อทำความเข้าใจเรื่องความทรงจำในฐานะส่วนหนึ่งของเรื่องการเมืองว่า สำหรับ Arendt แล้ว พันธกิจของทฤษฎีการเมือง ไม่ใช่การไตร่ตรองตรวจสอบตามที่เชื่อกันในประเพณีของปรัชญาการเมือง แต่คือการสถาปนากิจกรรม/การกระทำต่างๆให้ “เข้าที่เข้าทาง” เพื่อว่าชีวิตสาธารณะ (public life) หรือชีวิตทางการเมือง (political life) จะได้ทรงความสำคัญอยู่เหนืออื่นใด แต่ในกระบวนการทำให้การกระทำทาการเมือง “เข้าที่เข้าทาง” ในปริมณฑลสาธารณะนี้ มนุษย์จะพบปัญหา 2 ประการ คือ

1) มนุษย์ไม่สามารถยกเลิก/แก้ไขสิ่งที่ตนได้ทำไปแล้วในอดีตได้ หรือเรียกว่า “ปัญหาแห่งการหวนคืนย้อนกลับไม่ได้” (irreversibility)

2) อนาคตของมนุษย์เป็นสิ่งไม่แน่นอนและสับสนไร้ระเบียบ คาดเดาไม่ได้ (unpredictability)

กล่าวอีกนัยหนึ่ง มนุษย์ถูกรัดพันด้วยสายโซ่แห่งอดีตจนแทบหมดอิสระ และไม่สามารถเคลื่อนไปข้างหน้าได้อย่างมั่นใจ เพราะอนาคตก็ไม่มีความแน่นอน ชัยวัฒน์กล่าวว่าหากติดกับอยู่ระหว่างอดีตที่ย้อนกลับไปไม่ได้และอนาคตที่คาดเดาไม่ได้แล้ว มนุษย์ก็จะสูญเสียความเป็นการเมือง คือ การสถาปนาการกระทำและชีวิตสาธารณะในปัจจุบันไป

Arendt ให้ทางออกสำหรับการเป็นอิสระจากพันธนาการแห่งอดีตไว้ว่าคือการให้อภัย (forgiveness) และทางออกเพื่อเพิ่มพูนความแน่นอนให้กับความไร้ระเบียบอนาคต คือ คำสัญญา (promise) อย่างน้อยเพื่อให้มนุษย์มั่นใจมากขึ้นในการก้าวไปข้างหน้า

ด้วยกรอบเรื่องอดีตกับอนาคตนี้ ชัยวัฒน์เห็นว่าสังคมไทยมั่นใจกับอนาคตมากขึ้นเพราะมีรัฐธรรมนูญปี 2540 เป็นดังคำสัญญา แต่สังคมไทยยังไม่สามารถติดกับการหวนคืนย้อนกลับไม่ได้ อันเป็นผลของวิบากกรรมทางการเมืองอดีต ซึ่งชัยวัฒน์ยกตัวอย่าง 3 เหตุการณ์ใหญ่ในสังคมไทย คือ เหตุการณ์ 14 ตุลาคม 2516, เหตุการณ์ 6 ตุลาคม 2519, และเหตุการณ์พฤษภาคม 2535 นี้หากกล่าวในสมัยปัจจุบันที่มีความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ด้วยแล้ว อย่างน้อยคงต้องรวมเหตุการณ์ 28 เมษายน 2547 และเหตุการณ์ตากใบ 25 ตุลาคม 2547 เข้าไปด้วย

ชัยวัฒน์กล่าวย้ำว่าการให้อภัยจะต้องไม่ถูกพิจารณาในฐานะเป็นเพียงข้อกำหนดทางศีลธรรมเท่านั้น แต่ต้องไปให้ถึงระดับสิ่งจำเป็นทางการเมือง (political necessity) ที่ทำให้สังคมดำรงอยู่ร่วมกันต่อไปได้ แม้การให้อภัยนี้ดูเหมือนจะมีจุดเน้นอยู่ที่เหยื่อแห่งความรุนแรงเป็นสำคัญ แต่จะไม่สามารถเกิดขึ้นได้ หากขาดซึ่งบทบาทของผู้กระทำความรุนแรงและความเข้าใจของคนในสังคมโดยรวมด้วยเช่นกัน การเมืองแห่งการให้อภัยนี้เกี่ยวพันกับเรื่องสำคัญ 3 ประการ ได้แก่ ความสัมพันธ์เชิงอำนาจ, เวลาและความทรงจำ, และความยุติธรรม ดังนี้

ประการแรก ความสัมพันธ์เชิงอำนาจ ชัยวัฒน์เสนอว่า การให้อภัยไม่อาจเกิดขึ้นได้อย่างมีความหมาย หากผู้ให้อภัย/เหยื่อยังอยู่ในสถานะด้อยอำนาจกว่า ต่อเมื่อปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจให้เสมอกันแล้ว ผู้ให้อภัยหรือผู้ถูกกระทำก็อยู่ในฐานะที่จะเป็นผู้กระทำการ (active actor) ในการ “ให้อภัย” หรือ “ไม่ให้อภัย” ผู้ก่อความรุนแรงต่อตนได้ ซึ่งก็จะยิ่งเป็นการปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจได้อย่างชนิดเข้มข้นถอนรากยิ่งกว่าการแก้แค้นด้วยความรุนแรงอีกด้วย แม้การแก้แค้นจะเป็นการปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจอย่างหนึ่ง แต่วิธีการแก้แค้นและใช้ความรุนแรงนี้ มีปัญหา 2 ประการ คือ (1) ทำให้เหยื่อกลายเป็นสิ่งที่ตัวเหยื่อเองเคยเกลียดชัง (we-become-what-we-hate-syndrome) (2) วงจรแห่งการทำลายและความเป็นศัตรูดำเนินไปไม่รู้จบ แต่การให้อภัยนั้น เป็นการทะลวงกรอบความสัมพันธ์เชิงอำนาจแบบเดิมๆสู่ความสัมพันธ์อย่างใหม่ เกิดการรับรู้และอารมณ์อย่างใหม่ต่อคู่ขัดแย้ง ไม่มองเขาเป็นศัตรูอีกต่อไป

ประการที่สอง เวลาและความทรงจำ เรื่องนี้เกี่ยวพันกับเสรีภาพในการเลือกจดจำและกระทำการบางอย่างของมนุษย์ จุดที่สำคัญมากอย่างหนึ่งที่ต้องทำความเข้าใจกันก่อน คือ การให้อภัยไม่ใช่ “การลืม” ทั้งนี้เพราะเป็นเรื่องยากมากที่จะให้มนุษย์ลืมบาดแผลจากโศกฐานกรรมที่เคยถูกกระทำมา ที่สำคัญ คนที่หลงลืมไปแล้ว ไม่อาจเป็นคนที่ให้อภัยแก่ใครได้เลย มีแต่คนที่จำอดีตได้เท่านั้นจึงจะสามารถให้อภัยได้ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ เงื่อนไขสำคัญสำหรับการให้อภัยอย่างมีความหมายนั้น ไม่ใช่การลืม แต่เป็นความทรงจำต่างหาก เพราะฉะนั้น คำกล่าวที่ว่า “จงให้อภัยและลืมเสีย” (forgive and forget) จึงไม่ถูกต้อง ที่ถูกต้องคือ “จำเอาไว้และให้อภัย” (remember and forgive) ต่างหาก

ในการที่จะ “จำเอาไว้และให้อภัย” ได้นั้น เหยื่อต้องไม่ตกอยู่ในกรงขังแห่งความทรงจำอันขมขื่น จะทำเช่นนั้นได้ ชัยวัฒน์เห็นว่าเราต้องทำความเข้าใจแนวคิด “เวลาแห่งตัวตน” (self time) กล่าวคือ เวลาของมนุษย์แต่ละคนไม่ได้เป็นเส้นตรงจากอดีต สู่ปัจจุบัน และสู่อนาคต แต่ชีวิตมนุษย์ผูกพันกับเวลาทั้งอดีต ปัจจุบัน และอนาคตไปพร้อมๆกัน แม้มนุษย์จะดำรงตนอยู่ในปัจจุบัน แต่สัมพันธ์กับอดีตผ่านความทรงจำ (memory) และคิดถึงอนาคตผ่านความใฝ่ฝัน (aspiration) และคำสัญญา (promise) ชีวิตที่ปรกติหรือการทำให้ชีวิตสู่ภาวะปรกติด้วยการให้อภัยนั้น คือ การปล่อยให้เวลาทั้งอดีตและอนาคตเคลื่อนผ่านตัวตนเพื่อให้ความหมายกับปัจจุบันตามธรรมชาติ โดยไม่กอดแจอยู่กับอดีตอันเต็มไปด้วยบาดแผลหรือจมดิ่งอยู่กับความใฝ่ฝันอันบรรเจิดแห่งอนาคต

การปลดปล่อยตนเองจากพันธนาการแห่งความทรงจำที่เต็มไปด้วยบาดแผล (traumatic memory) คือ การปล่อยให้ความทรงจำในอดีตผ่านเข้ามาในปัจจุบันอย่างอิสระ แต่ไม่ปล่อยให้ความทรงจำนั้นแข็งตัวจนกลายเป็นปราการสกัดมิให้ชีวิตปรกติในปัจจุบันเป็นไปได้ และทำให้เราสูญเสียกระทั่งเวลาในปัจจุบันไปซ้ำอีก เพราะปัจจุบันของเขาจะถูกฉาบด้วยความทรงจำอันเต็มไปด้วยบาดแผล และทำให้การดำเนินชีวิตในปัจจุบันเป็นเพียงการตอกย้ำอดีต (repetition) ดังนั้น การให้อภัยก็จะมิใช่หมายถึงการลืมอดีต แต่เป็นการอยู่กับอดีตอย่างเป็นธรรมชาติ และด้วยพลังแห่งความทรงจำที่อิสระเสรี

ประการที่สาม ความยุติธรรม อริสโตเติล เคยกล่าวไว้ว่าความยุติธรรมมีอย่างน้อย 3 แบบ ได้แก่ 1) ความยุติธรรมแบบแบ่งปันกระจายเสมอกัน (distributive justice) ซึ่งใส่ใจกับความเสมอภาคระหว่างมนุษย์ 2) ความยุติธรรมแบบแก้ไขให้ถูกต้อง (corrective justice) ซึ่งเน้นความสมกันระหว่างอาชญากรรมกับการลงทัณฑ์ และ 3) ความยุติธรรมในการแลกเปลี่ยน (justice in exchange) ซึ่งหมายถึงความสมกันระหว่างสิ่งของที่แลกเปลี่ยนกัน โดยทั่วไปที่มักเข้าใจว่าการแก้แค้นคือความยุติธรรม เพราะคิดบนฐานความยุติธรรมแบบแก้ไขให้ถูกต้อง แต่ปัญหาของความยุติธรรมลักษณะนี้คือเป็นการทำให้วงจรความรุนแรงดำเนินต่อไปไม่สิ้นสุดและได้ความพึงพอใจชั่วครั้งชั่วคราว

ในการคิดเรื่องการเมืองแห่งการให้อภัยนี้ ชัยวัฒน์ได้เสนอความยุติธรรมเพิ่มขึ้นอีกแบบ คือ ความยุติธรรมที่มีผลในทางการเปลี่ยนแปลง (transformative justice) ซึ่งเป็นความยุติธรรมชนิดก่อกำเนิดและดำเนินไปคู่กับการให้อภัย กล่าวคือ เมื่อจัดวางความสัมพันธ์กับบาดแผลในอดีตผ่านความทรงจำอิสระ (ไม่ใช่การลืม) และปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจแล้ว การให้อภัยจะเป็นการเปิดพื้นที่ความสัมพันธ์ระหว่างคู่กรณีขึ้นใหม่ โดยไม่ใช่ในฐานะศัตรู แต่เป็นผู้ให้อภัยและผู้ได้รับการให้อภัย พื้นที่นี้เป็นพื้นที่ทางสังคมวัฒนธรรม (social-cultural space) ที่มีลักษณะปลายเปิด (open-ended) และมองไปสู่อนาคต (future-oriented) ที่สำคัญคือบนพื้นที่ดังกล่าวนี้ ความยุติธรรมและความเสมอภาคในความสัมพันธ์ระหว่างกันจะมิได้เกิดขึ้นทันทีทันใด แต่จะค่อยๆคลี่คลายออกมาผ่านการปะทะสัมพันธ์ของทั้งสองฝ่าย

งานเรื่องการเมืองแห่งการให้อภัยของชัยวัฒน์นี้ก่อให้เกิดการถกเถียงในวงวิชาการอีกมาก ทั้งเห็นเสริมและเห็นแย้ง [2] งานสำคัญชิ้นหนึ่งที่เห็นเสริมและนำมาอธิบายต่อในปี 2547 ท่ามกลางกระแสการเกลียดชังคนมุสลิมที่มีมากขึ้นในสังคมไทยหลังเหตุการณ์ 28 เมษายน ในสามจังหวัดภาคใต้ สุชาติ เศรษฐมาลินี ได้นำมาใช้เป็นแนวทางในการเสนอศักยภาพแห่งการให้อภัยของศาสนาอิสลามในการจัดการความขัดแย้ง เพื่อให้สังคมไทยเข้าใจมุสลิมในด้านที่ไม่รุนแรงให้มากขึ้นอีกด้วย ในบทความเรื่อง “อิสลาม : ความรุนแรง และการเมืองแห่งการอภัยวิถี” [3] อีกด้วย

end note

[1] มีงานภาษาอังกฤษของชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ออกมาก่อนหน้างานชิ้นนี้ด้วย คือ Chaiwat Satha-Anand, “The Politics of Forgiveness: Islamic Teachings and Gandhi’s Thoughts.” Gandhi Memorial Lecture, New Delhi, August 21, 1993 ตีพิมพ์ใน N.Radhakirshanan (ed.) Gandhi & Global Nonviolent Transformation. (New Delhi: Gandhi Smriti-Darshan Samiti, 1994), pp.129-148. นอกจากนี้ ยังมีงานภาษาอังกฤษล่าสุดของผู้เขียนคนเดียวกันนี้ ใน Chaiwat Satha-Anand, “Forgiveness as a Nonviolent Security Policy: An Analysis of Thai Prime Ministerial Order 66/23,” in Social Alternatives. Vol.21 No.2 (Autumn 2002). อ้างจาก ฟ้าเดียวกัน ปีที่ 1 ฉบับที่ 4 หน้า 117, 133-134.

[2] งานอีกชิ้นที่วิจารณ์งานอภัยวิถีของชัยวัฒน์ คือ ธเนศ วงศ์ยานนาวา, “อภัยวิถี : เทววิทยาทางการเมือง ความทรงจำ และความหลงลืมของประวัติศาสตร์ไทย” ใน รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 2 ฉบับที่ 1 (2543) หน้า 130-183

[3] สุชาติ เศรษฐมาลินี, “อิสลาม : ความรุนแรงและการเมืองแห่งอภัยวิถี” ใน ฟ้าเดียวกัน ปีที่ 2 ฉบับที่ 3 ก.ค.-ก.ย. 2547.


summary : อภัยวิถีในอิสลาม

June 9, 2007

สุชาติ เศรษฐมาลินี, “อิสลาม : ความรุนแรงและการเมืองแห่งอภัยวิถี” ใน ฟ้าเดียวกัน ปีที่ 2 ฉบับที่ 3 ก.ค.-ก.ย. 2547.

สำหรับงานชิ้นนี้ เป็นงานที่น่าสนใจอีกชิ้นหนึ่ง และอภิปรายวัฒนธรรมและวิธีคิดในอิสลามโดยโยงเข้ากับเหตุการณ์ความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ได้อย่างน่าสนใจ แต่ในที่นี้ ผมไม่ได้สรุปย่อ (summarize) บทความนี้มา แต่จะขอหยิบยกตัวอย่างของสันติวิธีในประวัติศาสตร์อิสลามที่สุชาตินำมากล่าวถึงไว้อย่างน่าสนใจอย่างน้อย 2 ตัวอย่าง  ซึ่งสานต่อความคิดเรื่อง “การเมืองแห่งการให้อภัย” ของชัยวัฒน์ สถาอานันท์นั้น (ดู annotaion; ดู summary)

ตัวอย่างแรก คือ ครั้งหนึ่งศาสดามุฮัมหมัดและสานุศิษย์กลับจากการเดินทางไปนครมะดีนะห์เพื่อละหมาดให้แก่ผู้เสียชีวิตในสนามรบ ท่านถามสานุศิษย์ว่าหากผ่านไปพบผู้บาดเจ็บซึ่งมีทั้งฝ่ายมุสลิมและฝ่ายตรงข้ามนอนกระหายน้ำอยู่ในสนามรบหลังการต่อสู้ ควรจะให้น้ำแก่ใคร สานุศิษย์ทั้งหมดตอบว่ควรให้แก่พี่น้องมุสลิมอย่างแน่นอน แต่ท่านศาสดาตอบกลับว่าท่านจะให้น้ำกับทั้งสองฝ่าย ทำให้สานุศิษย์ประหลาดใจยิ่ง

ศาสดามุฮัมหมัดอธิบายต่อไปว่าเพราะนี่เป็นสถานการณ์พิเศษที่แตกต่างออกไป ในสภาวะเช่นนี้ “ผู้อื่น” หรือ “ฝ่ายตรงข้าม” ไม่ได้อยู่มีสถานะเป็นศัตรูอีกต่อไป เพราะเขาเป็นเพียงผู้ได้รับบาดเจ็บ เป็นผู้กระหายน้ำ และเป็นเพื่อนมนุษย์ที่ต้องการมีชีวิตรอดเช่นกัน ดังนั้น ท่านจึงจะให้น้ำทั้งสองฝ่ายเท่าๆกัน แม้หลังจากนั้น จะทำให้ฝ่ายตรงข้ามมีแรงลุกขึ้นมาสู้กับฝ่ายมุสลิมต่อไปก็ตาม [1]

ตัวอย่างที่สอง ครั้งหนึ่ง อาลี อิบนิ อะบูตอลิบ ลูกพี่ลูกน้องและเป็นลูกเขยศาสดาโมฮัมหมัดกล่าวแก่ศัตรูในสนามรบ หลังจากศัตรูพลาดท่าถูกท่านอาลีเอาดาบจ่อคอ และศัตรูถ่มน้ำลายใส่หน้าท่านอาลี เพื่อท้าทายให้ฆ่าตน ท่านอาลีโกรธมาก แต่ในที่สุดท่านก็ลดดาบลงและขยับตัวออกจากชายผู้นั้น พร้อมกับกล่าวว่า

“…ขณะที่ท่านถ่มน้ำลายใส่หน้าฉันนั้น ฉันยอมรับว่ารู้สึกโกรธมากจนทำให้อารมณ์ใฝ่ต่ำเข้าครอบงำจนเกือบจะฟันท่านให้ตายไปในทันที หากแต่ขณะเดียวกันนั้นเอง ฉันสำนึกได้ว่าหากฉันฆ่าท่านเพื่อสนองอารมณ์โกรธของฉัน ย่อมถือว่าฉันได้กระทำบาปอย่างมหันต์ และชื่อฉันจะต้องถูกจารึกในฐานะผู้เป็นฆาตกร ไม่ใช่ในฐานะผู้ที่ปกป้องศาสนาเนื่องจากการถูกกดขี่รุกราน…ฉันไม่อาจสังหารท่านด้วยอารมณ์ใฝ่ต่ำเช่นนั้นได้” (หน้า 195)

ตัวอย่างนี้ แสดงให้เห็นชัดเจนว่าปฏิกิริยาเชิงอารมณ์ในเบื้องแรกซึ่งเป็นความโกรธที่ถูกถ่มน้ำลายใส่หน้า ได้ถูกฉุดรั้งให้ยั้งคิดด้วยการมีสติต่อหลักการของภูมิปัญญาอิสลาม ซึ่งในที่นี้คือหลักแห่งการปกป้องศาสนา เรื่องราวการสนทนากันดังกล่าวนี้ นับเป็นตัวอย่างจากประวัติศาสนาอิสลามที่แสดงให้เห็นถึงแนวคิด “ขันติธรรม” ซึ่งผมเห็นว่าเป็นแนวคิดหนึ่งภายใต้ร่มหัวข้อสันติวิธีที่ยังมีการศึกษาอยู่น้อยในวงวิชาการไทย แนวคิดขันติธรรมนี้ ได้รับการกล่าวย้ำในข้อเสนอของรายงานคณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ (กอส.) ด้วยเช่นกัน (ดู annotaion; ดู summary)

end note

[1] Henry Bayman, The Secret of Islam : Love, Law and in the Religion of Ethics, Berkley: North Atlantic Books, 2003. p. 53-54 อ้างใน สุชาติ, เพิ่งอ้าง, หน้า 194


%d bloggers like this: