summary : แนวคิดสมานฉันท์

July 17, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2549) “ทำความเข้าใจแนวคิด “สมานฉันท์” ” ใน อาวุธมีชีวิต : แนวคิดเชิงวิพากษ์ว่าด้วยความรุนแรง, พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ : สำนักพิมพ์ฟ้าเดียวกัน

[ดู annotation ของบทความนี้]

งานชิ้นนี้เป็นการพัฒนาต่อยอดขึ้นไปจากงานเรื่อง “อภัยวิถี” (ดู annotation; ดู summary) เพื่อเสนอแนวทางสันติวิธีในการจัดการกับปัญหาที่เกิดขึ้นหลังความรุนแรงอย่างรอบด้านและเป็นระบบมากขึ้น และเกิดขึ้นพร้อมไปกับการตั้งคณะกรรมการสมานฉันท์แห่งชาติ (กอส.) เพื่อเสนอหนทางแก้ไขปัญหาความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ ในงานชิ้นนี้ ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ได้นำแนวคิดต่างๆที่บุกเบิกไว้ตั้งแต่ปี 2533 (คือเรื่อง ท้าทายทางเลือก (ดู annotation)) เรื่อยมาทั้งเรื่องความรุนแรงเชิงโครงสร้างและเชิงวัฒนธรรม เรื่องชั้นความรุนแรง เรื่องการให้อภัย ฯลฯ รวมกับข้อสรุปที่ได้จากกรณีศึกษาคณะกรรมการสัจจะหรือคณะกรรมการสมานฉันท์ของประเทศต่างๆ แล้วพัฒนาขึ้นเป็นหลักการว่าด้วยแนวคิดสมานฉันท์ขึ้นเพื่อเป็นแนวทางการทำงานและการยื่นข้อเสนอต่างๆของคณะกรรมการสมานฉันท์แห่งชาติ 9 ประการ ดังนี้

  1. การเปิดเผย “ความจริง” (truth) ทั้งในฐานะเครื่องมือและเป้าหมายของสังคมสมานฉันท์
  2. ความยุติธรรม (justice) โดยเน้นเรื่องความยุติธรรมเชิงสมานฉันท์ (restorative justice) ซึ่งมีความน่าสนใจที่การแยกแยะ “คนผิด” ออกจาก “ความผิด” รวมทั้งการมองให้เห็นปัญหาเชิงโครงสร้างและวัฒนธรรม
  3. ความพร้อมรับผิด (accountability) โดยเน้นไปที่ระบบราชการ เพื่อเปิดโอกาสให้ประชาชนรับรู้ข้อมูลเกี่ยวกับการจับกุมผู้ต้องหา
  4. การให้อภัย (forgiveness) เพื่อก้าวให้พ้นจากความเกลียดชังผู้คนที่แตกต่างไปจากตนเอง และที่ท้าทายคือก้าวพ้นความเกลียดชังผู้ที่ทำร้ายคนที่ตนรัก
  5. การเคารพความหลากหลายทางศาสนา วัฒนธรรม ส่งเสริมสานเสวนาระหว่างกัน (dialogue) รวมทั้งให้ความสำคัญต่อขันติธรรม (ต่อมาในรายงานกอส.ใช้คำว่า “ความทนกันได้”) ในฐานะคุณค่าทางการเมือง
  6. ถือเอาสันติวิธี (nonviolence) เป็นทางเลือกเผชิญความขัดแย้ง โดยชี้ให้เห็นถึงภัยของการใช้ความรุนแรง
  7. การเปิดพื้นที่ให้ความทรงจำ (memory) ที่เจ็บปวด โดยใช้ให้พื้นที่ต่อประวัติศาสตร์ท้องถิ่นได้เป็นส่วนหนึ่งของประวัติศาสตร์ชาติไทย ให้ผู้คนตระหนักรู้ว่าประวัติศาสตร์ไม่ใช่บันทึก “ความจริง” แต่เป็น “ความจริงทางการเมือง” ที่ถูกเลือกสรรโดยระบบความรู้ที่หนุนโดยฝ่ายครองอำนาจ
  8. มุ่งแก้ปัญหาในอนาคตด้วยจินตนาการ (imagination) เพื่อให้สังคมไทยมีจินตนาการใหม่ๆทางการเมืองที่สามารถสร้างให้เกิดสังคมการเมืองที่ยั่งยืน เช่น เรื่อง “คนสองสัญชาติ” ไม่ใช่ภัยต่อความมั่นคง แต่เป็นแรงงานคุณภาพที่นำเงินเข้าประเทศ เป็นต้น
  9. การยอมรับความเสี่ยง (risk-taking) ทางสังคมเพื่อเสริมสร้างความไว้วางใจระหว่างกัน (trust) ซึ่งเป็นเรื่องสำคัญมากในการแก้ไขปัญหาความขัดแย้งและความรุนแรง

ที่น่าสนใจอีกประการ ในงานชิ้นนี้ คือ ชัยวัฒน์สรุปลักษณะของกระบวนการสมานฉันท์ในสังคมอาหรับ-มุสลิม 6 ประการมาเพื่อใช้เป็นแนวทางสำหรับกรณีมลายู-มุสลิมในสังคมไทยด้วยเช่นกัน ได้แก่

  1. เน้นที่ความเห็นพ้องในระดับชุมชน ไม่ใช่ทางเลือกของปัจเจก
  2. คนที่เข้ามาอำนวยการเป็น “คนใน” ที่เกี่ยวข้องกับคู่กรณีและเป็นที่ยอมรับของชุมชน
  3. ผู้นำชุมชนเป็นผู้ให้ความชอบธรรมกับข้อตกลง คำขอโทษ การชดเชย การให้อภัยและการสมานฉันท์ ให้ครอบครัวและชุมชนมีส่วนร่วมหาข้อยุติ ไม่ได้อาศัยระบบกฎหมายเป็นหลัก
  4. อาศัยความเข้าใจจากหลักศาสนาอิสลามและเรื่องเล่าที่รู้กันทั่วไปเป็นฐานสำคัญ
  5. ให้ความสำคัญกับเรื่องว่าชีวิตที่ผูกโยงกันด้วยประวัติศาสตร์ของพวกตน เป็นเงื่อนไขสำคัญสำหรับอนาคตร่วม
  6. เป้าหมายของการหาข้อยุติ คือ ฟื้นฟูความปรองดอง ศักดิ์ศรี และชื่อเสียงของผู้เกี่ยวข้อง ไม่แยกบุคคลออกจากตัวปัญหา

อย่างไรก็ตาม ชัยวัฒน์กำกับแนวคิดสมานฉันท์ว่าจะสำเร็จได้ต้องมีเงื่อนไขอยู่ 4 ประการ ได้แก่

  1. ความรุนแรงหรือภัยคุกคามต้องยุติลงแล้ว ไม่เช่นนั้นจะไม่สามารถทำงานหยั่งรากลึกได้
  2. ต้องเกิดการยอมรับความจริงและมีการชดเชยให้เหยื่อ ถ้าไม่ยอมรับความจริง เหยื่อก็ให้อภัยไม่ได้
  3. ต้องอาศัยพลังสายสัมพันธ์ที่เข้มแข็งเชื่อมร้อยผู้คนเข้าด้วยกัน
  4. ต้องแก้ปัญหาความไม่เสมอภาคเชิงโครงสร้างและตอบสนองความต้องการทางวัตถุด้วย

เงื่อนไขทั้งสี่นี้ชี้ให้เห็นความแตกต่างของกรณีการทำงานสมานฉันท์ในเมืองไทย 4 ประการ ได้แก่

  1. ระบุตัวผู้ก่อความรุนแรงไม่ได้ เพราะความรุนแรงต่างๆในพื้นที่มาจากหลายสาเหตุแและหลายฝ่าย
  2. ยังไม่เกิดการยอมรับ “ความจริง” ขึ้นในสังคมไทย
  3. “พลังเชื่อมร้อย” ผู้คนที่แตกต่างกันกำลังถูกกร่อนให้เสื่อมโทรมลง
  4. ความรุนแรงยังไม่ยุติ ภาวะที่เป็นเงื่อนไขการทำงานสมานฉันท์ในกรณีสามจังหวัดภาคใต้ของไทยทำให้การทำงานของกอส.ยิ่งลำบากมากขึ้นไปอีก เพราะต้องเสนอทั้งมาตรการเฉพาะหน้า พร้อมไปกับแก้ปัญหาระดับโครงสร้างอย่างกระบวนการยุติธรรม และระดับวัฒนธรรมโดยให้การศึกษาแก่สังคมโดยรวมให้เห็นความหลากหลายทางวัฒนธรรมเป็นพลังของสังคมอีกด้วย

ชัยวัฒน์สรุปกระบวนการสร้างสมานฉันท์ในสังคมไทย ซึ่งแตกต่างจากคณะกรรมการ “สัจจะ” ของที่อื่นๆ ได้อย่างเฉียบคมว่า “เป็นยิ่งกว่าการแก้ปัญหาความรุนแรงในจังหวัดชายแดนภาคใต้ที่กำลังปรากฏ เพราะเป็นการพยายามใช้แนวทางสันติวิธีสร้างชุมชนการเมืองที่พึงประสงค์ เข้มแข็ง มั่นคง ชนิดที่ทุกคนมีศักดิ์ศรีและอยู่ร่วมกันด้วยน้ำมิตรไมตรี”

Advertisements

summary : อารยะขัดขืน

July 13, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2549) อารยะขัดขืน (กรุงเทพฯ : มูลนิธิโกมลคีมทอง)

[ดู annotaion ของบทความนี้]

งานเขียนที่เปิดประเด็นเรื่อง civil disobedience ของสมชาย ปรีชาศิลปกุล ชื่อว่า สิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย ได้เปิดประเด็นต่างๆไว้อย่างน่าสนใจ (ดู annotation; ดู summary) ภูมิหลังของงานของสมชายนั้น เป็นเอกสารประกอบการสัมมนาเรื่อง “สิทธิดื้อแพ่งในสังคมไทย” ในวันที่ 16 สิงหาคม 2543 ในงานเดียวกันนี้ วิทยากรอีกคนที่ได้รับเชิญให้ร่วมอภิปราย คือ ชัยวัฒน์ สถาอานันนท์ ชัยวัฒน์ได้เสนอความเห็นในวันนั้นว่าควรทำความเข้าใจแนวคิด civil disobedience จากมุมมองสันติวิธี เพื่อปลดปล่อยแนวคิดนี้ออกจากกรอบกฎหมาย และเสนอให้เปลี่ยนคำแปลจากคำว่า “ดื้อแพ่ง” เป็น “อารยะขัดขืน”

ต่อมาอีก 3 ปี ชัยวัฒน์รับเชิญไปบรรยายสาธารณะเรื่อง “อารยะขัดขืนกับสังคมไทย” ในวาระครบรอบ 58 ปีวันสันติภาพไทย และต่อมาจึงกลายเป็นงานเขียนเรื่อง “อารยะขัดขืน” ตีพิมพ์ในรัฐศาสตร์สาร ปีที่ 24 ฉบับที่ 3 (2546) ถกเถียงเกี่ยวกับการแปลความหมายของ civil disobedience เป็นการดื้อแพ่งกับอารยะขัดขืน และวิเคราะห์ประเด็นนี้ผ่านงานเขียนคลาสสิค 3 ชิ้น ได้แก่ “ไครโต” ของโสเกรตีส (469–399 B.C.) แต่งโดย เพลโต (428–348 B.C.) (ดู wiki) เรื่อง “ต้านอำนาจรัฐ” ของเฮนรี เดวิด ธอโร (1817– 62) และ “จดหมายจากคุกเบอร์มิงแฮม” (1963) [PDF] ของมาร์ติน ลูเธอร์ คิง จูเนียร์ (1929–68) เพื่อชี้ให้เห็นว่าการตั้งคำถามทางปรัชญาเอากับพื้นฐานของสังคมการเมือง (โดยโสกราตีส) การเชื่อว่าปัจเจกชนมีความสามารถที่จะเลือกดำเนินชีวิตตามมโนธรรมสำนึกของตนในการจำกัดอำนาจรัฐ (ของธอโร) และการผลักดันให้สังคมการเมืองเป็นไปตามอุดมคติแห่งความเสมอภาค (ของคิง) ล้วนเป็นการ “ขัดขืน” กฎหมายเพื่อทำให้สังคมก้าวไปสู่ความมี “อารยะ” ทั้งสิ้น (หน้า 7)

อีก 3 ปีต่อมา หลังจากเกิดปรากฏการณ์ขับไล่ทักษิณในปี 2549 รวมทั้งการฉีกบัตรเลือกตั้งของรศ.ดร.ไชยันต์ ไชยพร และการกาช่อง “No Vote” เมื่อการเลือกตั้งวันที่ 2 เมษายน 2549 ทำให้คำๆนี้ยิ่งได้รับความสนใจจากสาธารณะมากขึ้นกว่าเดิมมาก ชัยวัฒน์จึงได้นำบทความนี้มาตีพิมพ์ใหม่อีกครั้งเป็นหนังสือรูปเล่มชื่อเดียวกันคือ อารยะขัดขืน ในเดือนตุลาคม 2549 โดยรวมต้นฉบับงานแปลคลาสสิคอีก 3 ชิ้นไว้ด้วย (ไครโต, ต้านอำนาจรัฐ และ จดหมายจากคุกเบอร์มิงแฮม [PDF])

งานชิ้นแรกเป็นงานแปลของสมบัติ จันทรวงศ์ เพื่อสมทบเป็นบทวิเคราะห์ทางปรัชญาการเมืองของโสเกรตีส [1] ซึ่งแปลไว้ตั้งแต่ปี 2546 งานชิ้นที่สองเป็นงานแปลของพจนา จันทรสันติ ซึ่งเคยแปลและตีพิมพ์ไว้ในงานเรื่อง ความเรียงสี่ชิ้น ตั้งแต่ปี 2536 แล้ว [2] ส่วนงานชิ้นที่สามเพิ่งได้รับการแปลประกอบในการตีพิมพ์ครั้งนี้ โดยชญานิษฐ์ พูลยรัตน์ ใน “ความนำ” จันจิรา สมบัติพูนศิริ อธิบายสาเหตุของการนำงานทั้ง 4 ชิ้น (รวมของชัยวัฒน์ด้วย) มาตีพิมพ์รวมเล่มใหม่ เพื่อ “…พาท่านผู้อ่านเดินทางไปยัง “ต้นน้ำ” แห่งแนวคิดและวิถีปฏิบัติ…” ทั้งจากนักวิชาการไทยและนักคิดนักต่อสู้ทั้ง 3 คนอีกด้วย (หน้า (8)) อย่างไรก็ตาม ในที่นี้ ผมจะกล่าวถึงข้อถกเถียงและข้อเสนอของชัยวัฒน์เท่านั้น โดยไม่อภิปรายลึกในเนื้องานแปลทั้ง 3 ชิ้นข้างต้น เพราะมุ่งจะศึกษาความคิดเกี่ยวกับสันติวิธีของนักวิชาการไทยที่เสนอต่อสังคมไทยมากกว่า

.

********* 1 *********

.

ชัยวัฒน์เริ่มงานด้วยการอภิปรายถึงมายาคติว่าด้วย civil disobedience 3 ข้อ ซึ่งปรากฏในงานเรื่อง “การดื้อแพ่งต่อกฎหมาย” ของสมชาย ปรีชาศิลปกุล (ดู annotation; ดู summary) รวมทั้งแนวคิด “สิทธิในการไม่เชื่อฟังรัฐของประชาชน” ของไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร [3] (ซึ่งแปลมาจาก “civil disobedience” เช่นกัน)

มายาคติข้อแรก สมชายเห็นว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย บางครั้งก็นำไปสู่การเปลี่ยนแปลงที่กว้างขวาง ถึงขนาดล้มระบบการปกครองแบบเผด็จการได้ ดังกรณีเอลซัลวาดอร์และกัวเตมาลาในปี 1944 แต่ชัยวัฒน์กล่าวว่ากรณีทั้งสองมิใช่ civil disobedience แต่เป็น “การลุกฮือของพลเรือน” (civilian insurrection) [4] เพราะเกิดขึ้นในบริบทสังคมการเมืองที่ห่างไกลจากความเป็นประชาธิปไตยอยางมาก ชัยวัฒน์จึงเห็นว่าการถือปรากฏการณ์ทั้งสองกรณีว่าเป็น “การดื้อแพ่ง” สะท้อนปัญหาในทางทฤษฎี civil disobedience ของสมชาย ที่ไม่ได้ให้ความสำคัญกับรูปแบบการปกครองในฐานะบริบท (context) ของการใช้ civil disobedience

ชัยวัฒน์อ้างคำอธิบายของ John Ralws (1921-2002) เกี่ยวกับแนวคิด civil disobedience ซึ่งแบ่งความเข้าใจเกี่ยวกับแนวคิดนี้ไว้เป็น 2 พวก คือ พวกที่เข้าใจแนวคิดนี้อย่างกว้าง เช่น ธอโร และคิง กับพวกที่มุ่งนิยามแนวคิดนี้อยาง “จำกัด” (restrict) เช่น ตัว John Ralws เอง Ralws นิยาม “civil disobedience” ว่าหมายถึง “การกระทำทางการเมืองซึ่งมีลักษณะเป็นสาธารณะ (public) สันติวิธี (nonviolent) และมีมโนธรรมสำนึก (conscientious) ที่ขัดต่อกฎหมาย (contrary to law) ปกติเป็นสิ่งที่ทำโดยมุ่งให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในกฎหมาย (in the law) หรือในนโยบายของรัฐบาล” [5]

จากคำนิยาม ชัยวัฒน์อธิบายสาเหตุของการ “จำกัด” ให้ civil disobedience เป็นการมุ่งให้เกิดการเปลี่ยนแปลง “ในกฎหมายหรือนโยบาย” แต่ไม่มุ่งให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทั้งระบอบการปกครอง เพราะ Ralws กำหนดให้ civil disobedience กระทำเฉพาะในกรณีสังคมที่ใกล้จะเป็นธรรม (nearly just society) กล่าวคือ เป็นสังคมส่วนใหญ่มีการจัดระเบียบอย่างดี แต่มีการละเมิดความยุติธรรมปรากฏอยู่บ้าง (more or less just democratic state) civil disobedience เป็นการกระทำที่เหมาะสมในรัฐประชาธิปไตยที่ได้อำนาจมาโดยชอบธรรมและมีความเป็นธรรมอยู่บ้างเท่านั้น ไม่อาจประยุกต์ใช้กับรัฐบาลรูปแบบอื่นได้ สาเหตุที่ใช้ได้เฉพาะในบริบทของรัฐประชาธิปไตยที่ “ใกล้จะเป็นธรรม” เท่านั้น

ชัยวัฒน์ยังได้อธิบายไว้ที่แห่งหนึ่ง (หน้า 39-40) ว่าเพราะเงื่อนไขประการหนึ่งของ civil disobedience คือการยอมรับบทลงโทษของรัฐ ซึ่งเป็นผลจากการละเมิดกฎหมายของผู้กระทำ civil disobedience เงื่อนไขนี้เท่ากับเป็นการยอมรับความชอบธรรมของรัฐบาล ดังนั้น หากใช้ civil disobedience ในรัฐเผด็จการอย่างประเทศพม่าที่ขึ้นสู่อำนาจด้วยการรัฐประหารแย่งชิงอำนาจจากฝ่ายชนะเลือกตั้ง จึงเท่ากับเป็นการยอมรับความชอบธรรมของรัฐบาลที่มาจากการรัฐประหาร ที่ไม่มีความชอบธรรมอยู่เลยนั่นเอง

มายาคติข้อที่สอง ชัยวัฒน์ถกเถียงคำอธิบายแนวคิด “สิทธิในการไม่เชื่อฟังรัฐของประชาชน” ของไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร โดยอิงทฤษฎีประชาธิปไตย “เข้มข้น” (radical democratic theory) ไชยรัตน์เห็นว่าว่าสิทธิการไม่เชื่อฟังรัฐของประชาชนเป็นคุณูปการที่เด่นชัดของขบวนการทางสังคมรูปแบบ “ใหม่” (new social movement) และถือเป็นการมีส่วนร่วมทางการเมืองของประชาชนโดยตรง เป็นตัวสร้างสิ่ง “ใหม่ๆ” ให้เกิดขึ้นในสภาพที่ระบอบประชาธิปไตยแบบตัวแทนที่ดำรงอยู่ เป็นที่พึ่งของประชาชนไม่ได้ และถึงขนาดที่สมชายสรุปว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายว่าเป็นการเคลื่อนไหวที่ปฏิเสธการเมืองแบบตัวแทน แล้วสร้างรูปแบบการเคลื่อนไหวทางการเมืองแบบใหม่ขึ้นเป็นประชาธิปไตยทางตรง (direct democracy)

ชัยวัฒน์เห็นว่าแม้ civil disobedience จะสัมพันธ์กับทฤษฎีประชาธิปไตยในฐานะการแสดงออกซึ่งการมีส่วนร่วม แต่ก็มิได้มุ่งทดแทน (replace) ประชาธิปไตยในระบบตัวแทนแต่อย่างใด แต่เป็นการเสริมให้ประชาธิปไตยแบบตัวแทนเข้มแข็งขึ้นมากกว่า เพราะเปิดพื้นที่สังคมการเมืองให้ได้ยินเสียงของผู้คนที่แตกต่างหลากหลายรอบด้านยิ่งขึ้น ดังกรณีการละเมิดกฎหมายแบ่งแยกผิวสีด้วยการเข้าไปรับประทานอาหารในภัตตาคารที่แบ่งแยกผิวหรือการละเมิดกฎหมายจราจรในการประท้วงสงครามเวียดนาม ก็เป็นไปเพื่อให้ตัวแทนของประชาชนในรัฐสภาให้ยินและทำหน้าที่เป็นตัวแทนนำเสนอแปลงกฎหมายที่ไม่เป็นธรรมหรือเปลี่ยนนโยบายเสีย (หน้า 19-20)

มายาคติข้อที่สาม คือ ข้อเสนอของสมชายที่เสนอให้รับรองการดื้อแพ่งต่อกฎหมายให้เป็นสิทธิตามกฎหมาย ชัยวัฒน์อ้างงานของ John Ralws ซึ่งเสนอลักษณะสำคัญ 7 ประการของ civil disobedience คือ 1) ตั้งใจละเมิดกฎหมาย 2) ใช้สันติวิธี 3) กระทำในที่สาธารณะโดยแจ้งให้ฝ่ายรัฐรับรู้ล่วงหน้า 4) เต็มใจรับผลทางกฎหมายของการละเมิดกฎหมายดังกล่าว 5) ทำเพื่อเปลี่ยนแปลงกฎหมายหรือนโยบายของรัฐบาล 6) มุ่งเชื่อมโยงกับสำนึกแห่งความยุติธรรมของผู้คนส่วนใหญ่ในบ้านเมือง 7) มุ่งเชื่อมโยงกับสำนึกแห่งความยุติธรรม ซึ่งโดยหลักแล้ว เป็นส่วนหนึ่งของกฎหมายและสถาบันทางสังคม

จากลักษณะทั้ง 7 ประการ ชัยวัฒน์ชี้ว่าจุดหมายของ civil disobedience ที่ว่าเพื่อปลุกมโนธรรมสำนึกของสาธารณชนนั้น มิได้เพียงเกิดขึ้นจากการละเมิดกฎหมาย แต่ที่สำคัญคือเกิดจากการรับผลของการละเมิดกฎหมายต่างหาก เพราะการเห็นภาพที่ “พลเมืองดีๆ” จงใจละเมิดกฎหมายจนต้องรับโทษตามกฎหมายนั้น จะปลุกมโนธรรมสำนึกของสาธารณะให้ตั้งคำถามกับตัวกฎหมายหรือนโยบายที่เป็นเหตุให้ “พลเมืองดีๆ” ต้องกระทำการอารยะขัดขืน ดังนั้น ข้อเสนอของสมชายที่ให้รับรอง civil disobedience ไว้ในกฎหมายนั้น จึงเท่ากับเป็นการลดทอนพลังอำนาจในทางมโนธรรมสำนึกและความหมายทางการเมืองของ civil disobedience ไปเสีย

ดังนั้น ชัยวัฒน์จึงสรุปว่าต้องปล่อยให้ civil disobedience ทำงานโดยอยู่นอกอำนาจการรับรองของรัฐ เพื่อให้ยังคงมีฐานะเป็นการละเมิดกฎหมายด้วยอารยะวิธีในการเปลี่ยนแปลงแกไขสิ่งที่ไม่ถูกต้องในสังคมการเมือง “ที่ใกล้จะเป็นธรรม” เอาไว้ (หน้า 20-25) ประเด็นนี้นับว่าสวนทางกับความตั้งใจของสมชาย ปรีชาศิลปกุล ที่ตั้งหน้าตั้งตาคิดหาวิธีรับมือให้กับผู้ปฏิบัติอารยะขัดขืนหากถูกดำเนินคดี ทั้งยังอาจทำให้เกิดการถกเถียงกันมากยิ่งขึ้นในประเด็นเกี่ยวกับการเป็นผู้ปฏิบัติจริงกับการเป็นผู้เสนอความคิดในทางวิชาการหรือในทางทฤษฎี อย่างไรก็ตาม ประเด็นนี้ก็นับว่าสำคัญและท้าทายต่อการพัฒนาทฤษฎีและปฏิบัติการอารยะขัดขืนยิ่ง

.

********* 2 *********

.

หลังจากกล่าวถึงมายาคติ 3 ประการเกี่ยวกับอารยะขัดขืนแล้ว ถัดมาชัยวัฒน์ประกาศชัดเจนว่า “อารยะขัดขืนไม่ใช่ “ดื้อแพ่ง” ” (หน้า 27-35) กล่าวอีกนัยหนึ่งคือควรแปล civil disobedience เป็น “อารยะขัดขืน” มากกว่าที่จะเป็นการ “ดื้อแพ่ง” เพราะความหมายของ “ดื้อแพ่ง” มากจาก “ดื้อ” + “แพ่ง” คำว่า “ดื้อ” ถูกจัดอยู่ในกลุ่มคำประเภทดื้อดัน ดื้อด้าน ดื้อดึง ดื้อยา ดื้อรั้น มีนัยไม่สู้ดี มีลักษณะของการมุ่ง “จะเอาชนะให้ได้โดยไม่ฟังเหตุผลและทำเสียจนเคยชิน” ส่วนคำว่า “แพ่ง” ก็มีความหมายไปในทางคดีแพ่ง ความแพ่ง ซึ่งอยู่เฉพาะในปริมณฑล “เอกชน” มากกว่าจะเป็นปริมณฑลสาธารณะ

ชัยวัฒน์เสนอว่าต้องหาคำอื่นที่ปลดปล่อย civil disobedience ออกจากภาพลบของคำว่า “ดื้อ” และพื้นที่ทางการเมืองอันจำกัดของ “กฎหมายที่เกี่ยวกับเอกชน” เขาจึงเสนอคำว่า “อารยะขัดขืน” คำว่า “ขัดขืน” นั้นแปลว่าการ “ไม่ประพฤติตาม ไม่ทำตาม” ซึ่งตรงกับ disobedience มากกว่าคำว่า “ดื้อ” และมีนัยลบน้อยกว่า ส่วนคำว่า “อารยะ” นั้น ชัยวัฒน์สำรวจย้อนกลับไปถึงความหมายของคำว่า “civil”, “civility”, “civilization” ซึ่งมีนัยเชื่อมโยงกับชีวิตของเมืองและความเป็นพลเมือง แล้วสำรวจต่อถึงงานภาษาไทยที่กล่าวถึงคำๆนี้จำนวน 4 ชิ้น ได้แก่ การอภิปรายคำว่า “civilized/civil” ของธเนศ วงศ์ยานนาวา [6], คำว่า “ศิวิไลซ์” ของธงชัย วินิจจะกูล [7], คำว่า “ร่างอารยะ” ซึ่งนักมานุษยวิทยาไทยกลุ่มหนึ่งใช้กล่าวถึงแนวคิด “civilized body” ของ Norbert Elias [8]

อย่างไรก็ตาม ความหมายของ civil/civilized ที่ชัยวัฒน์ใช้นั้น ดูจะอิงตามความหมายของวีระ สมบูรณ์ ที่เสนอไว้ในงานเรื่อง อริยวินัย [9] ซึ่งกล่าวถึงภาวะปัจจุบันที่ศาสตร์ต่างๆสร้างอารยธรรมที่ทรงอานุภาพมหาศาลให้มนุษย์ ในขณะที่มนุษย์กลับสูญเสีย “วุฒิภาวะ” ที่แข็งแรงเพียงพอที่จะจัดการกับอำนาจของอารยธรรมที่กำลังเกิดขึ้น แม้ต้นกำเนิดของคำว่า “อารยะ” จะมาจากการขับไล่คนพื้นเมืองในชมพูทวีปโดยผู้ที่เรียกตนว่า “อริย” หรือ “อารยัน” ซึ่งถือตนว่าวิเศษกว่าและเหยียดคนพื้นเมือง แต่เมื่อพระพุทธเจ้าประกาศธรรม พระองค์ก็ให้ความหมายใหม่แก่คำๆนี้ว่า ความประเสริฐหรือ “อารยะ” มิได้ขึ้นกับผิวพรรณ วรรณะ หรือชาติตระกูลใดๆ แต่ขึ้นกับการกระทำของคนๆนั้นเอง

ดังนั้น คำว่า “อารยะ” ที่ถูกปรับแต่งความหมายใหม่จึงมีนัยเชิงจำกัดอำนาจอยู่ด้วย ในขณะเดียวกันก็เป็นการก้าวเดินไปในหนทางที่ “ดีขึ้นกว่าเดิม” ซึ่งเป็นทวิลักษณ์ที่ชัยวัฒน์เห็นว่าสอดคล้องกับแนวคิด civil disobedience ในบริบทความสัมพันธ์ระหว่างคนกับรัฐ ที่ให้พื้นที่กับมนุษย์ในการทำการขัดขืนอำนาจรัฐเมื่อเห็นว่ากฎหมายหรือนโยบายที่ตราขึ้นไม่ถูกต้อง ไม่ชอบธรรม ไม่มี “ความเป็นธรรม” โดยมิใช่ยอมรับว่ารัฐะมีอำนาจเป็นล้นพ้นไม่มีขีดจำกัด ขณะเดียวกันตัวผู้ใช้อารยะขัดขืนก็ตระหนักในข้อจำกัดของตนเองในฐานะพลเมืองของสังคมการเมืองที่เมื่อละเมิดกฎหมายก็ต้องยอมรับบทลงโทษนั่นเอง

.

********* 3 *********

.

ในส่วนสุดท้าย ชัยวัฒน์อภิปรายถึงงานปรัชญาอารยะขัดขืนคลาสสิค 3 ชิ้นที่เกิดขึ้นในบริบทประวัติศาสตร์ที่แตกต่างกัน (ไครโต, ต้านอำนาจรัฐ และ จดหมายจากคุกเบอร์มิงแฮม [PDF]) ซึ่งเขาเห็นว่าต่างจากงานปรัชญาชิ้นอื่นๆที่กล่าวถึงเรื่องเดียวกัน เพราะข้อเขียนของคนทั้งสามไม่ได้แยกออกจากชีวิตทางการเมืองที่ให้กำเนิดข้อเขียนเหล่านี้ ธอโรถูกจับเข้าคุกหนึ่งคืนเพราะปฏิเสธไม่ยอมจ่ายภาษีให้รัฐ ด้วยเขาเห็นว่าจะนำเงินไปทำสงครามกับเม็กซิโกและธำรงการมีทาสไว้ ซึ่งเขาเห็นว่าไม่เป็นธรรม กรณีมาร์ติน ลูเธอร์ คิง จูเนียร์ เขาเป็นนักต่อสู้เพื่อสิทธิของคนผิวสีในสหรัฐด้วยอารยะขัดขืน จนถูกลอบสังหารในที่สุด ส่วนโสเกรตีส เขาก็ยอมสละชีวิตของตนเพื่อชีวิตทางปรัชญาที่ตนเชื่อ ชัยวัฒน์เห็นว่าทั้งสามงานนี้มีข้อเด่นที่เอื้อต่อการก้าวสู่ความมีอารยะของสังคมการเมือง

  1. บทบาทและอำนาจของปัจเจกชนในการเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองให้ดีขึ้น
  2. การละเมิดกฎหมายในนามศีลธรรมที่เหนือกว่า เพื่อเปลี่ยนแปลงกฎหมายที่อยุติธรรมให้เป็นธรรมขึ้น
  3. การยอมรับการลงโทษของรัฐที่มีความชอบธรรม (หน้า 42-43)

ชัยวัฒน์อธิบายงานเรื่อง ต้านอำนาจรัฐ นั้น มุ่งกล่าวถึงความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับรัฐ และเสนอให้ “ต้านอำนาจรัฐบาล” หากเห็นว่ารัฐบาลทำสิ่งไม่ถูกต้อง ธอโรเห็นว่าเราควรเป็นมนุษย์ก่อนสิ่งอื่นใด แล้วจึงค่อยเป็นพลเมือง ทั้งนี้ธอโรใช้วิธีไม่จ่ายภาษีเพราะง่ายที่สุดและมีประสิทธิภาพมากที่สุด ฐานความเชื่อของธอโรมีสามประการ คือ

  1. รัฐอยู่ได้เพราะประชาชนเห็นชอบ รัฐที่ “เป็นอิสระและมีอารยะ” ต้องตระหนักว่าปัจเจกชนคือพลังอำนาจอิสระและสูงส่ง และรัฐหยิบยืมพลังนั้นมา จึงพึงปฏิบัติต่อปัจเจกชนด้วยความเคารพ
  2. รัฐมีอำนาจเหนือเพียงร่างกายของมนุษย์เท่านั้น รัฐกักขังได้แต่กาย แต่ขังความคิดของธอโรไม่ได้
  3. พลังอำนาจในการต้านอำนาจรัฐไม่ขึ้นต่อปริมาณของผู้คน รัฐที่มีอารยะในความคิดของธอโร คือ รัฐที่ปกครองน้อยที่สุด การไม่จ่ายภาษีของเขานั้น นอกจากง่ายและมีประสิทธิภาพที่สุดแล้ว ยังทำให้รัฐเป็นอารยะขึ้น เพราะปัจเจกมีอำนาจมากขึ้น ในขณะที่รัฐมีอำนาจลดลง (หน้า 44-46)

สำหรับจดหมายของคิง ชัยวัฒน์อธิบายว่าเขียนขึ้นเพื่อตอบข้อวิจารณ์ของเพื่อนนักบวชผิวขาว ซึ่งอาจแยกได้เป็น 3 ประเด็นหลัก คือ

  1. ความอยุติธรรมถ้าจะเกิดขึ้นก็เป็นปัญหาภายในรัฐอลาบามา คิงเป็นคนนอกไม่ควรมาเกี่ยวข้อง
  2. นักบวชเมืองอลาบามาเดือดร้อนไปทั่วเพราะสิ่งที่ฝ่ายชาวแอฟริกัน-อเมริกันทำ เป็นการละเมิดกฎหมาย
  3. นักบวชในเมืองชื่นชมการจับกุมคุมขังผู้ประท้วงของตำรวจ ยิ่งกว่าจะเห็นใจฝ่ายผู้ประท้วงที่ใช้อารยะขัดขืน

คิงตอบข้อแรกว่าเพราะเบอร์มิงแฮมเป็นเมืองที่มีการแบ่งแยกผิวสีมากที่สุดในสหรัฐ มีตำรวจที่โหดร้ายกับผู้คนมากที่สุด ศาลตัดสินคดีเกี่ยวกับคนผิวสีอย่างไม่เป็นธรรมที่สุด มีคดีระบิดบ้านพักและโบสถ์ของคนผิวสีค้างคามากที่สุด คิงสรุปการมาเมืองเบอร์มิงแฮมของเขาด้วยประโยคที่กลายเป็นอมตะว่า “ความอยุติธรรมไม่ว่าจะเกิดขึ้นที่ใดก็คุกคามความยุติธรรมทุกหนแห่งไป” [Injustice anywhere is a threat to justice everywhere. (อ้างใน ชัยวัฒน์, 2549 : 47)]

ส่วนข้อวิจารณ์ที่สอง คิงตอบว่าเขาเรียกร้องให้ละเมิดกฎหมายเพียงบางข้อที่ไม่เป็นธรรม ในขณะที่เชื่อฟังกฎหมายข้ออื่นๆที่เป็นธรรม กฎหมายที่ไม่เป็นธรรมของคิงมีลักษณะ 3 ประการ คือ

  1. ไปกันไม่ได้กับกฎทางศีลธรรม (moral law) ซึ่งวางอยู่บนความสัมพันธ์แบบ “ฉันกับท่าน” (I-thou) แต่กฎหมายแบ่งแยกสีผิววางอยู่บนฐานแบบ “ฉันกับมัน” (I-it) ซึ่งผลักให้คนที่สัมพันธ์ด้วยกลายเป็นวัตถุสิ่งของ
  2. เป็นกฎหมายที่คนส่วนใหญ่ใช้บังคับเอากับคนส่วนน้อย โดยไม่ผูกพันฝ่ายตนเข้าไว้ด้วย และ
  3. เป็นกฎหมายที่บังคับคนกลุ่มน้อย โดยที่ผู้ถูกบังคับไม่มีสิทธิมีส่วนในการสร้างกฎหมายนั้นแม้แต่น้อย

ประเด็นที่สาม คิงชี้ประเด็นที่นักบวชผิวขาวชื่นชมตำรวจที่ไม่ใช้ความรุนแรงกับผู้ประท้วง ว่าสันติวิธีต้องเพียบพร้อมทั้งวิธีการและเป้าหมาย ไม่สามารถใช้วิธีการอันเป็นสันติเพื่อเป้าหมายที่ไม่เป็นธรรมอย่างที่ตำรวจทำได้ และว่าจริงๆแล้วนักบวชผิวขาวควรชื่นชมผู้ประท้วงชาวนิโกรบ้าง ที่กล้าหาญเยือกเย็น มีเจตนาที่พร้อมยอมรับความทุกข์ทรมาน มีวินัยอย่างยิ่ง และอดทนไม่ใช้ความรุนแรงโต้ตอบการกระตุ้นที่แทบจะเหลือทนได้ สุดท้ายคิงเชื่อว่าผู้ประท้วงด้วยอารยะขัดขืนจะชนะเพราะ “มรดกศักดิ์สิทธิของชาติของเรา” และ “พระประสงค์อันเป็นนิรันดร์ของพระเป็นเจ้า” ธำรงอยู่ในข้อเรียกร้องของผู้ประท้วง (หน้า 46-50)

ส่วนในบทสนทนาเรื่องไครโตของโสเกรตีสนั้น มักถือกันว่าเป็นปรัชญาอารยะขัดขืนว่าด้วยการไม่เชื่อฟังรัฐ แต่ชัยวัฒน์กล่าวประเด็นที่น่าสนใจว่าจริงๆแล้ว งานชิ้นนี้เป็นเรื่องเหตุผลที่คนควรเชื่อฟังและยอมรับการลงโทษของรัฐต่างหาก จะเข้าใจประเด็นนี้ได้โดยไม่ขัดกัน ต้องพิจารณาย้อนกลับไปที่บทสนทนาอโพโลจี ซึ่งโสเกรตีสไม่ยอมรับอำนาจรัฐ ตัวเขาถูกฟ้องคดีในชั้นศาล และเขาก็ให้คำอธิบายชี้แจงเหตุผลต่างๆอย่างเต็มที่ว่าเหตุใดจึงไม่ยอมละเลิกวิถีทางแห่งปรัชญาของตนในการทำตัวเป็นดั่งหมัดบนม้าแก่ คอยสนทนาและตั้งคำถามอย่างเปิดเผยในตลาดซึ่งเป็นที่สาธารณะ เพื่อให้ผู้คนได้ไตร่ตรองตรวจสอบตัวเอง มีความรักในปัญญา ซึ่งจะมีผลเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองเอเธนส์ให้ดีขึ้น (หรือให้มี “อารยะ” ขึ้น หากกล่าวด้วยศัพท์ทฤษฎีอารยะขัดขืน)

โสเกรตีสกล่าวว่าแม้นับถือและรักชาวเอเธนส์ทั้งหลาย ที่ร่วมกันมาตัดสินเขาในวันนั้น [10] แต่เขาเคารพเทพเจ้า (ที่กระซิบข้างหูให้โสเกรตีสเที่ยวไปตั้งคำถามกับคนต่างๆตลอดเวลา) ยิ่งกว่า และเมื่อถูกตัดสินว่าผิดจริง (หรือศัพท์ทฤษฎีอารยะขัดขืน คือ ตัดสินว่าการกระทำของโสกราตีสได้ละเมิดกฎหมายจริง) เขาก็ยังไม่ยอมรับการลดหย่อนโทษอีกด้วย เพราะเท่ากับแสดงว่าเขารักชีวิตเอามากๆทีเดียว จนที่สุดศาลเอเธนส์จึงต้องตัดสินประหารชีวิตเขา ในไครโต ซึ่งเป็นชื่อเพื่อนของโสเกรตีส มาชักชวนให้เขาหนีโทษประหารออกไปจากนครเอเธนส์เสีย

โสเกรตีส กล่าวตอบว่า “…จะต้องไม่ละทิ้งหน้าที่ที่มีต่อประเทศ ไม่ว่าจะเป็นในสงคราม ในศาล หรือที่ไหนๆ จะต้องทำตามที่ประเทศสั่ง หรือไม่ก็ต้องชักจูงให้รัฐเห็นว่าอะไรคือสิ่งที่ถูกต้องอย่างแท้จริง จะใช้กำลังต่อต้านบิดาหรือมารดายังไม่ถูกต้อง แล้วจะไปใช้กำลังต่อต้านประเทศของท่านจะมิยิ่งแล้วใหญ่หรือ” [11] ด้วยเหตุนี้ โสเกรตีสจึงไม่ยอมหนีโทษประหาร ซึ่งเป็นผลจากคำตัดสินการละเมิดกฎหมายโดยไม่ใช้ความรุนแรง (การสนทนาและตั้งคำถาม) ที่เขาได้ทำอย่างเปิดเผยมาตลอด ในขณะเดียวกัน ชัยวัฒน์ก็ชี้ให้เห็นบริบทรัฐที่โสกราตีสทำอารยะขัดขืนว่าเป็นนครรัฐที่ “ไม่ไกลจากสังคมที่เป็นธรรม” เพราะยอมปล่อยให้โสเกรตีสทำเช่นนี้เรื่อยมาจนอายุได้ 70 ปี จึงเพิ่งจะฟ้องศาล (หน้า 50-54)

ชัยวัฒน์สรุปลักษณะอารยะขัดขืนของคนทั้งสามว่ามีเหมือนกันคือ ทั้งสามกระทำอารยะขัดขืนในสังคมการเมืองที่เป็นประชาธิปไตยมากบ้างน้อยบ้างต่างกัน แต่ทั้งสามก็มุ่งเปลี่ยนแปลงสังคมของตนให้ดีขึ้น ด้วยการชี้ให้เห็นข้อจำกัดทางอำนาจของสังคมการเมืองนั้นๆ ใช้การละเมิดกฎหมายของสังคมการเมืองด้วยวิธีการอันเป็นสันติ เพื่อกระตุ้นมโนสำนึกของสังคม กระทำการของตนอย่างเปิดเผย และที่สุด ยอมรับการลงโทษที่เกิดขึ้นจากการละเมิดอำนาจรัฐของตน ทั้งหมดนี้จะเป็นหนทางแห่งอารยะขัดขืนทั้งในฐานะปัจเจกชน ในฐานะนักปรัชญา และในฐานะผู้นำขบวนการเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองนั่นเอง (หน้า 56)

end note

[1] สมบัติ จันทรวงศ์ (2546) ปรัชญาการเมืองเบื้องต้น : บทวิเคราะห์โสเกรตีส, กรุงเทพฯ : คบไฟ. และต่อมาได้นำมารวมกับงานแปลชิ้นอื่นๆในชุดเดียวกัน สมบัติ จันทร์วงศ์ (2549) บทสนทนาของเพลโต : ยูไธโฟร, อโพโลจี, ไครโต, กรุงเทพฯ : คบไฟ

[2] เฮนรี่ เดวิด ธอโร (เขียน), พจนา จันทรสันติ (ถอดความ) (2536), ความเรียงสี่ชิ้น, กรุงเทพฯ : คบไฟและมูลนิธิโกมลคีมทอง.

[3] ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร (2540) ขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมรูปแบบใหม่ ขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมในต่างประเทศ : บทสำรวจพัฒนาการ สถานภาพ และนัยยะเชิงความคิด/ทฤษฎีต่อพัฒนาการประชาธิปไตย (กรุงเทพฯ : ศูนย์วิจัยและผลิตตำรา มหาวิทยาลัยเกริก) หน้า 55-57

[4] ชัยวัฒน์ อ้างงานชิ้นเดียวกับที่สมชายอ้าง คือ ยีน ชาร์ป (2529), อำนาจและยุทธวิธีไร้ความรุนแรง [PDF] ชัยวัฒน์ สถาอานันท์และคมสัน หุตะแพทย์ (แปล) ไพศาล วงศ์วรวิสิทธิ์ (บ.ก.), กรุงเทพฯ : มูลนิธิโกมลคีมทอง. หน้า 131 อ้างในชัยวัฒน์ (2549) หน้า 14

[5] John Rawls, A Theory of Justice, [1971] Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978) p.364, fn.19 อ้างในชัยวัฒน์ (2549) หน้า 16

[6] “บทบรรณาธิการ” รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 24 ฉบับที่ 2 (2546) อ้างในชัยวัฒน์ (2549), หน้า 30

[7] ธงชัย วินิจจะกูล, “ภาวะอย่างไรหนอที่เรียกว่าศิวิไลซ์ เมื่อชนชั้นนำสยามสมัยรัชกาลที่ ๕ แสวงหาสถานะของตนเอง ผ่านการเดินทางและพิพิธภัณฑ์ทั้งในและนอกประเทศ” รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 24 ฉบับที่ 2 (2546), หน้า 4-17. อ้างในชัยวัฒน์ (2549), หน้า 31

[8] สายพิณ ศุพุทธมลคล, ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล, พรรณราย โอสถาภิรัตน์ และสุดแดน วิสุทธิลักษณ์, “สำรวจทฤษฎี ‘ร่างกาย’,” ใน ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล (บ.ก.) เผยร่าง-พรางกาย : ทดลองมองร่างกายในศาสนา ปรัชญาการเมือง ประวัติศาสตร์ ศิลป และมานุษยวิทยา (กรุงเทพฯ : คบไฟ, 2541) อ้างในชัยวัฒน์ (2549), หน้า 32

[9] วีระ สมบูรณ์, อริยวินัยสำหรับคริสต์ศตวรรษที่ 21: วิถีที่เหมาะสมท่ามกลางภาวะสมัยใหม่ (กรุงเทพฯ:เสมสิกขาลัและสำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง, 2545)

[10] ระบบศาลของกรุงเอเธนส์ มีคณะผู้พิพากษา (หรือลูกขุน) มาจากผู้แทนประชาชนจำนวน 500 คน พิจารณาตัดสินกันโดยไม่มีประธาน โปรดดูคำอธิบาย APOLOGIA เบื้องต้น ใน เปลโต้ (เขียน) ส.ศิวรักษ์ (แปลและเรียบเรียง), อโปโลเกีย, (กรุงเทพฯ: ปาจารยสาร, 2534)

[11] สมบัติ จันทรวงศ์ (2546) ปรัชญาการเมืองเบื้องต้น : บทวิเคราะห์โสเกรตีส, กรุงเทพฯ : คบไฟ. หน้า 263


summary : สิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย

July 12, 2007

สมชาย ปรีชาศิลปกุล (2543) สิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย, กรุงเทพฯ : สถาบันพัฒนาการเมือง

[ดู annotation ของบทความนี้]

งานเขียนทางวิชาการที่เกี่ยวกับ civil disobedience มี 2 ชิ้น ชิ้นแรก คือ งานของสมชาย ปรีชาศิลปกุล (2543) เรื่อง สิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย โดยใช้ชื่อภาษาอังกฤษว่า “civil disobedience” อีกชิ้นหนึ่ง คือ เรื่อง อารยะขัดขืน โดยชัยวัฒน์ สถาอนันท์ (ดู annotation; ดู summary)

งานของสมชายชิ้นนี้ เกิดขึ้นในบรรยากาศการเคลื่อนไหวของสมัชชาคนจนซึ่งได้ปีนรั้วทำเนียบรัฐบาลเมื่อวันที่ 16 กรกฎาคม 2543 แล้วถูกตำรวจด้านในดันออกมา เกิดการปะทะกันจนบาดเจ็บจำนวนมาก ถึงขนาดต้องเข้าโรงพยาบาลวชิระ 21 คน ต่อมาตำรวจเพิ่มเสริมกำลังกว่าพันนายล้อมสมัชชาคนจนที่ยังอยู่ในทำเนียบไว้ราว 200 คนบนพื้นที่แคบๆเฉอะแฉะท่ามกลางฝนตกโปรยปราย เหตุการณ์นี้ก่อให้เกิดการถกเถียงถึงการใช้ความรุนแรงในการประท้วงและสลายการประท้วงด้วยความรุนแรงในเรื่องความถูกผิดของแต่ละฝ่าย

ถัดมาประมาณหนึ่งเดือนและก่อนหน้าการเปิดเวทีสาธารณะให้สมัชชาคนจนและฝ่ายรัฐบาลมาชี้แจงปัญหาของคนจนเพียงหนึ่งวัน คือ ในวันที่ 16 สิงหาคม 2543 สถาบันพัฒนาการเมือง และคณะนิติศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ จัดการสัมมนาเพื่อสถาปนาการเมืองภาคประชาชนเนื่องในโอกาส 55 ปีวันสันติภาพไทย เรื่อง “สิทธิดื้อแพ่งในสังคมไทย” โดยมีสมชาย ปรีชาศิลปกุล เป็นวิทยากรหลัก และ (เข้าใจว่า) งานเขียนชิ้นนี้คือเอกสารประกอบการอภิปรายของสมชายในวันนั้น เพื่อทำความเข้าใจถึงความถูกผิดของเหตุการณ์ดังกล่าวข้างต้น รวมทั้งเหตุการณ์การชุมนุมประท้วงต่างๆจำนวนมากในสังคมไทยที่เป็นไปในลักษณะทั้งที่เหลื่อมๆต่อกฎหมายและผิดกฎหมายในช่วงหลายปีนั้น ตลอดจนเหตุการณ์ในระดับโลกคือการชุมนุมประท้วงองค์กรการค้าโลก ที่เมืองซีแอทเตล สหรัฐ เมื่อเดือนพฤศจิกายน 2542 ทั้งนี้เพราะสมชายเห็นว่าการให้ความหมายต่อการกระทำลักษณะนี้สำคัญมาก เพราะเป็นตัวกำหนดท่าทีของฝ่ายต่างๆในสังคม (หน้า 23)

สมชายเริ่มต้นนิยามการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย โดยอิงงานเรื่อง Taking Rights Seriously (1978) ของ Ronald Dworkin ว่า “การดื้อแพ่งต่อกฎหมาย หมายถึง การกระทำที่เป็นการฝ่าฝืนต่อกฎหมายโดยสันติวิธี เป็นการกระทำในเชิงศีลธรรม เป็นการประท้วง หรือคัดค้านคำสั่ง กฎหมายของผู้ปกครองที่อยุติธรรม หรือเป็นการต่อต้านการกระทำของรัฐบาลที่ประชาชนเห็นว่าไม่ถูกต้อง” [1] จากนั้นโดยปูพื้นฐานว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายวางอยู่บนแนวคิดสำคัญ 2 ประการ

  • ประการแรก คือ เรื่องสิทธิ ซึ่งบางครั้งสิทธิที่ได้รับการรับรองตามกฎหมาย (legal rights) ต้องหลีกทางให้กับสิทธิของมนุษย์ในการกระทำตามความเชื่อหรือมโนธรรมส่วนตัวว่าอะไรเป็นสิ่งที่ถูกต้อและยุติธรรม โดยเฉพาะเมื่อกฎหมายนั้นไม่เป็นธรรม
  • ประการที่สอง การดื้อแพ่งต่อกฎหมายเป็นภาพสะท้อนถึงความล้มเหลวของการเมืองในระบบประชาธิปไตยแบบตัวแทน (representative democracy) เป็นการปฏิเสธการเมืองแบบตัวแทนและสร้างการเมืองที่เป็นประชาธิปไตยแบบทางตรง (direct democracy) ขึ้น (หน้า 26-28)

สมชายได้แยกแยะให้เห็นว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายนี้ต่างจากอาชญากรรม (crime) อยู่ 2 ประการ คือ

  • ประการแรก เป็นการกระทำบนพื้นฐานของมโนสำนึกและใช้เหตุผลไตร่ตรงว่ากฎหมายหรือคำสั่งนั้นปราศจากความยุติธรรม ถ้าตนทำก็จะฝ่าฝืนต่อมโนธรรมสำนึกของตน
  • ประการที่สอง มุ่งให้การเกิดปรับปรุงแก้ไขกฎหมาย/นโยบายของรัฐให้สอดคล้องกับมโนธรรมและความถูกต้อง ดังนั้น การดื้อแพ่งต่อกฎหมายจึงมิได้ “ละเมิด” กฎหมายด้วยความเกรงกลัวในการกระทำผิดของตน แต่เป็นการ “ปฏิเสธ” กฎหมายฉบับนั้น เพื่อมุ่งก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในทางที่เหมาะสมและเป็นธรรมมากขึ้น (หน้า 30-31)

นอกจากนี้ สมชายยังได้ชี้ว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายนั้นแตกต่างจากการละเมิดกฎหมายแบบอื่นๆ เช่น การต่อต้านแบบสงครามกองโจร การก่อวินาศกรรม การกบฏ หรือการยึดอำนาจทางการเมืองด้วยกำลัง เป็นต้น โดยอ้างงานของ Dworkin ชิ้นเดิมและงานของ Peter Singer [2] ว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายต้องประกอบด้วยลักษณะ 3 ประการ คือ

  1. ต้องเป็นการกระทำในที่สาธารณะ (public act) เพื่อปลุกสำนึกของสังคมให้เห็นความไม่เป็นธรรมของกฎหมายและเจตนารมณ์ในการเปลี่ยนแปลงกฎหมายฉบับนั้น
  2. ต้องเป็นปฏิบัติที่หลีกเลี่ยงการใช้ความรุนแรง ห้ามต่อต้านโดยใช้กำลังหรือแบบกองโจร แต่ต้องกระทำด้วยเหตุผล สมชายชี้ชัดว่าการใช้ความรุนแรงไม่อาจไปกันได้กับการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย เพราะการดื้อแพ่งต่อกฎหมายเป็นเสียงเรียกร้องของมโนธรรมสำนึกและเหตุผลแห่งความถูกต้อง มิใช่การข่มขู่ ข้อนี้เป็นจุดที่ชี้อย่างชัดเจนอีกครั้งว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายคือสันติวิธีอย่างหนึ่ง
  3. ไม่จำเป็นต้องกระทำต่อกฎหมายที่มุ่งคัดค้านโดยตรง อาจดื้อแพ่งต่อกฎหมายอื่นๆเพื่อแสดงออกถึงการคัดค้านต่อกฎหมายอีกฉบับหนึ่ง นี้เรียกว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายโดยอ้อม (indirect civil disobedience) เช่น ประเด็นสำคัญประการหนึ่งของเรื่องการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย คือ การฝ่าฝืนกฏหมายบางฉบับ แต่ยังเคารพกฎหมายโดยรวมอยู่

แต่สมชายเห็นว่าบางครั้งการดื้อแพ่งต่อกฎหมายนั้น ให้ผลบั้นปลายไม่เพียงการยกเลิกหรือเปลี่ยนแปลงนโยบายบางด้านของรัฐเท่านั้น แต่ก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงอย่างกว้างขวาง เช่น เปลี่ยนรัฐบาลทั้งคณะหรือเปลี่ยนรัฐธรรมนูญ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในสังคมที่ปกครองแบบเผด็จการที่ละเมิดสิทธิเสรีภาพขั้นพื้นฐานของประชาชนอย่างรุนแรงดังกรณีประเทศเอล ซัลวาดอร์เมื่อปี 1944 นายพลมาเตเนซ์ยึดอำนาจ ปราบปรามประชาชนอย่างรุนแรง จำกัดสิทธิประชาชนอย่างมาก ยุบเลิกพรรคการเมืองฝ่ายค้าน ปิดกั้นเสรีภาพของสื่อมวลชน นักศึกษาเรียกร้องให้ประชาชนทุกคนร่วมกันผละงานทั้งโรงพยาบาล ศาล สถานที่ราชการ และงดการเสียภาษี โดยตั้งอยู่บนพื้นฐานการต่อสู้อย่างสงบและไม่ร่วมมือกับรัฐบาลในทุกวิถีทาง จนในที่สุดเจ้าหน้าที่รัฐใช้ความรุนแรง และนายพลมาเตเนซ์ต้องลาออกและหนีไปต่างประเทศ

อีกกรณีหนึ่ง คือ ประเทศกัวเตมาลาปี 1944 เช่นกัน นายพลจอร์เก อุบิโก ยกเลิกบทบัญญัติของรัฐธรรมนูญที่ประกันสิทธิเสรีภาพของประชาชนในการชุมนุมในที่สาธารณะ ไม่อนุญาตให้ก่อตั้งองค์กรพัฒนาเอกชนทุกประเภท มีการเรียกร้องให้รับรองพรรคฝ่ายค้านและปล่อยตัวนักศึกษา รัฐบาลจึงประกาศภาวะฉุกเฉินและจับกุมผู้ประท้วง ชาวกัวเตมาลาจึงผละงานเพื่อต่อต้านรัฐบาล สุดท้ายนายพลอุบิโกจึงต้องลาออกและนำรัฐธรรมนูญและระบบการเลือกตั้งกลับมาใช้ สมชายเห็นว่าหากจำกัดขอบเขตการดื้อแพ่งต่อกฎหมายไว้ที่การเคารพกฎหมายโดยรวม ทั้งสองกรณีนี้ก็ไม่อาจจัดว่าเป็นการดื้อแพ่งต่อกฎหมายได้ และยังอาจหมายถึงการสนับสนุนระบอบการปกครองอยุติธรรมต่อไปอีกด้วย ดังนั้น สมชายจึงสรุปว่า ประเด็นที่ว่าการดื้อแพ่งต่อกฎหมายวางอยู่บนฐานการเคารพกฎหมายโดยรวมนั้น ใช้ได้เฉพาะกับสังคมที่ปกครองอย่างเป็นธรรมและมีระบบรัฐธรรมนูญ แต่ใช้อธิบายสังคมที่ละเมิดสิทธิขั้นพื้นฐานของประชาชนอย่างรุนแรงไม่ได้ (หน้า 38-42)

สืบเนื่องจากพื้นฐานการเคารพกฎหมายโดยรวม ทำให้ของบุคคลผู้ทำการดื้อแพ่งต่อกฎหมายต้องได้รับการลงโทษทัณฑ์ตามกฎหมายนั้น สมชายเห็นว่ารัฐไม่ควรลงโทษบุคคลเหล่านี้ด้วยเหตุผล 2 ข้อ ข้อแรก สังคมอาจสูญเสียบุคคลที่มีค่าไป ทั้งที่บุคคลเหล่านี้ไม่ใช่อาชญากร และข้อสอง บุคคลเหล่านี้เคารพต่อกฎหมายอย่างสูง แต่กระทำผิดต่อกฎหมายบางด้านเพราะแรงจูงใจด้านมโนธรรมเป็นหลัก

สมชายอ้างข้อเสนอ John Ralws (1921-2002) ที่ว่าควรมีการกำหนดรูปแบบสำหรับการดื้อแพ่งต่อกฎหมายที่ทำโดยไม่ได้มุ่งทำลายรัฐธรรมนูญ แต่ทำเพื่อแสดงถึงหลักการเคารพระบบกฎหมายทั้งระบบ จากนั้น สมชายได้เสนอประเด็นสำคัญคือเสนอว่าควรรับรองสิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมายไว้ในกฎหมายด้วย ซึ่งจะทำให้ปัจเจกบุคคลมีทางเลือกในกรณีที่ภาระหน้าที่ตามกฎหมายนั้นขัดกับมโนธรรมส่วนบุคคล (หน้า 44-47) ประเด็นการรับรองสิทธิการดื้อแพ่งนี้ สมชายเห็นว่ายังไม่ปรากฏมีในกฎหมายไทย แม้ในรัฐธรรมนูญฉบับ 2540 มาตรา 44 ซึ่งกำหนดให้บุคคลมีเสรีภาพในการชุมนุมโดยสงบและปราศจากอาวุธ ให้การรับรองเพียงกรกระทำที่ “เหลื่อมๆ” ต่อกฎหมายอย่างการชุมนุมอย่างสงบและรุกล้ำเข้าไปในที่สาธารณะ แต่การดื้อแพ่งต่อกฎหมายที่เป็นการกระทำซึ่งอาจชัดกับกฎหมายอย่างชัดแจ้งนั้น ยังไม่ได้รับการรับรองไว้ (หน้า 48-52)

สุดท้าย สมชายกล่าวถึงข้อจำกัด 4 ประการของการใช้การดื้อแพ่งต่อกฎหมาย (หน้า 54-57)

  1. คำอธิบายการดื้อแพ่งต่อกฎหมายที่ว่าเป็นเพราะมโนธรรมสำนึกนั้น จำเป็นต้องอ้างอิงกับหลักการเรื่องความชอบธรรม ความยุติธรรม ความเป็นธรรม สิทธิตามธรรมชาติ ซึ่งยังมีความคลุมเคลือว่ามีเนื้อหาคืออะไร และเป็นปมปัญหาสำคัญของสำนักกฎหมายธรรมชาติ (Natural Law School)
  2. ประเด็นปัญหาที่ทำให้ต้องใช้การดื้อแพ่งต่อกฎหมายในปัจจุบันนั้น ไม่ชัดเจนและได้รับการยอมรับง่ายๆดังอดีต เช่น เรื่องเผด็จการกับประชาธิปไตย หรือการเป็นอาณานิคม การเรียกร้องเอกราช การต่อต้านสงคราม เป็นต้น ดังนั้น อาจต้องเผชิญกับการดื้อแพ่งตอบโต้จากกลุ่มอื่นๆด้วยเช่นกัน โดยเฉพาะกลุ่มที่ไม่ใช่รัฐ แต่เป็นภาคประชาชนด้วยกันเอง ซึ่งอาจพอแก้ไขได้ด้วยการใช้เหตุผลโต้แย้งกันในทางสาธารณะเพื่อตรวจสอบน้ำหนักเหตุผลของแต่ละฝ่าย
  3. การใช้สิทธิการดื้อแพ่งต่อกฎหมายไม่ใช่สิ่งที่จะทำกันได้ง่ายๆ โดยเฉพาะหากผู้ใช้เป็นคนยากจนหาเช้ากินค่ำและต้องชุมนุมเรียกร้องยืดเยื้อ เพราะมีต้นทุนค่าใช้จ่ายต่างๆที่ต้องสูญเสียไป ทั้งเรื่องการเดินทาง อาหารการกิน ฯลฯ
  4. ขบวนการเคลื่อนไหวของประชาชนต้องประสบกับความยุ่งยากเพราะรัฐย่อมอาศัยความได้เปรียบตามช่องทางกฎหมายซึ่งยังมีผลบังคับใช้อยู่ในขณะนั้น (positive law) จัดการกับบุคคลผู้กระทำความผิด เข้าสู่กระบวนการยุติธรรม เสียเงิน เสียเวลานานกว่าจะสิ้นสุดกระบวนการ ซึ่งต้องเตรียมพร้อมไว้ 2 ข้อ ข้อแรก สร้างเครือข่ายกับองค์กรวิชาชีพด้านกฎหมายเพื่อช่วยสู้คดี และกับสถาบันการศึกษาเพื่อช่วยเผยแพร่ความรู้ความเข้าใจในทางวิชาการต่อปรากฏการณ์การดื้อแพ่งต่อกฎหมาย ข้อที่สอง ตั้งกองทุนเพื่อเป็นทุนหนุนช่วยผู้ถูกดำเนินคดีโดยกฎหมาย

end note

[1] Ronald Dworkin (1978) Taking Rights Seriously (Massachusetts : Harvard University Press) (ดู review) p. 206 อ้างในสมชาย, หน้า 24

[2] Peter Singer (1974) Democracy & Disobedience (New York and London : Oxford University Press) อ้างในสมชาย หน้า 33


summary : อภัยวิถี/การเมืองแห่งการให้อภัย

July 9, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2543) อภัยวิถี : มิตร ศัตรู และการเมืองแห่งการให้อภัย, กรุงเทพฯ : สถาบันปรีดี พนมยงค์.

[ดู annotation ของบทความนี้]

ปี 2543 ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ขยายแนวคิดสันติวิธีในฐานะเครื่องมือจัดการกับความขัดแย้งและความรุนแรง ไปสู่การจัดการกับเรื่องในอดีตที่ผ่านพ้นไปแล้ว สำหรับสังคมการเมืองที่ผ่านอดีตแห่งบาดแผลมาด้วยกัน และไม่ประสงค์จะอยู่ด้วยกันต่อไปอย่างเป็นศัตรูกัน โดยเสนอแนวคิดเรื่อง “การเมืองแห่งการให้อภัย” ในงานเรื่อง “อภัยวิถี : มิตร ศัตรู และการเมืองแห่งการให้อภัย” [1] สำหรับใช้จัดการกับโศกนาฏกรรม ความเจ็บปวด และความทุกข์ทรมานของสังคมจากเหตุการณ์ความรุนแรงชนิดหนักหนาสาหัส

ชัยวัฒน์อ้างงานเรื่อง The Human Condition (1958) ของ Hannah Arendt (1906-75) [ดูข้อมูลจาก Internet Encyclopedia of Philosophy, Standford Encyclopedia of Philosophy] เพื่อทำความเข้าใจเรื่องความทรงจำในฐานะส่วนหนึ่งของเรื่องการเมืองว่า สำหรับ Arendt แล้ว พันธกิจของทฤษฎีการเมือง ไม่ใช่การไตร่ตรองตรวจสอบตามที่เชื่อกันในประเพณีของปรัชญาการเมือง แต่คือการสถาปนากิจกรรม/การกระทำต่างๆให้ “เข้าที่เข้าทาง” เพื่อว่าชีวิตสาธารณะ (public life) หรือชีวิตทางการเมือง (political life) จะได้ทรงความสำคัญอยู่เหนืออื่นใด แต่ในกระบวนการทำให้การกระทำทาการเมือง “เข้าที่เข้าทาง” ในปริมณฑลสาธารณะนี้ มนุษย์จะพบปัญหา 2 ประการ คือ

1) มนุษย์ไม่สามารถยกเลิก/แก้ไขสิ่งที่ตนได้ทำไปแล้วในอดีตได้ หรือเรียกว่า “ปัญหาแห่งการหวนคืนย้อนกลับไม่ได้” (irreversibility)

2) อนาคตของมนุษย์เป็นสิ่งไม่แน่นอนและสับสนไร้ระเบียบ คาดเดาไม่ได้ (unpredictability)

กล่าวอีกนัยหนึ่ง มนุษย์ถูกรัดพันด้วยสายโซ่แห่งอดีตจนแทบหมดอิสระ และไม่สามารถเคลื่อนไปข้างหน้าได้อย่างมั่นใจ เพราะอนาคตก็ไม่มีความแน่นอน ชัยวัฒน์กล่าวว่าหากติดกับอยู่ระหว่างอดีตที่ย้อนกลับไปไม่ได้และอนาคตที่คาดเดาไม่ได้แล้ว มนุษย์ก็จะสูญเสียความเป็นการเมือง คือ การสถาปนาการกระทำและชีวิตสาธารณะในปัจจุบันไป

Arendt ให้ทางออกสำหรับการเป็นอิสระจากพันธนาการแห่งอดีตไว้ว่าคือการให้อภัย (forgiveness) และทางออกเพื่อเพิ่มพูนความแน่นอนให้กับความไร้ระเบียบอนาคต คือ คำสัญญา (promise) อย่างน้อยเพื่อให้มนุษย์มั่นใจมากขึ้นในการก้าวไปข้างหน้า

ด้วยกรอบเรื่องอดีตกับอนาคตนี้ ชัยวัฒน์เห็นว่าสังคมไทยมั่นใจกับอนาคตมากขึ้นเพราะมีรัฐธรรมนูญปี 2540 เป็นดังคำสัญญา แต่สังคมไทยยังไม่สามารถติดกับการหวนคืนย้อนกลับไม่ได้ อันเป็นผลของวิบากกรรมทางการเมืองอดีต ซึ่งชัยวัฒน์ยกตัวอย่าง 3 เหตุการณ์ใหญ่ในสังคมไทย คือ เหตุการณ์ 14 ตุลาคม 2516, เหตุการณ์ 6 ตุลาคม 2519, และเหตุการณ์พฤษภาคม 2535 นี้หากกล่าวในสมัยปัจจุบันที่มีความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ด้วยแล้ว อย่างน้อยคงต้องรวมเหตุการณ์ 28 เมษายน 2547 และเหตุการณ์ตากใบ 25 ตุลาคม 2547 เข้าไปด้วย

ชัยวัฒน์กล่าวย้ำว่าการให้อภัยจะต้องไม่ถูกพิจารณาในฐานะเป็นเพียงข้อกำหนดทางศีลธรรมเท่านั้น แต่ต้องไปให้ถึงระดับสิ่งจำเป็นทางการเมือง (political necessity) ที่ทำให้สังคมดำรงอยู่ร่วมกันต่อไปได้ แม้การให้อภัยนี้ดูเหมือนจะมีจุดเน้นอยู่ที่เหยื่อแห่งความรุนแรงเป็นสำคัญ แต่จะไม่สามารถเกิดขึ้นได้ หากขาดซึ่งบทบาทของผู้กระทำความรุนแรงและความเข้าใจของคนในสังคมโดยรวมด้วยเช่นกัน การเมืองแห่งการให้อภัยนี้เกี่ยวพันกับเรื่องสำคัญ 3 ประการ ได้แก่ ความสัมพันธ์เชิงอำนาจ, เวลาและความทรงจำ, และความยุติธรรม ดังนี้

ประการแรก ความสัมพันธ์เชิงอำนาจ ชัยวัฒน์เสนอว่า การให้อภัยไม่อาจเกิดขึ้นได้อย่างมีความหมาย หากผู้ให้อภัย/เหยื่อยังอยู่ในสถานะด้อยอำนาจกว่า ต่อเมื่อปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจให้เสมอกันแล้ว ผู้ให้อภัยหรือผู้ถูกกระทำก็อยู่ในฐานะที่จะเป็นผู้กระทำการ (active actor) ในการ “ให้อภัย” หรือ “ไม่ให้อภัย” ผู้ก่อความรุนแรงต่อตนได้ ซึ่งก็จะยิ่งเป็นการปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจได้อย่างชนิดเข้มข้นถอนรากยิ่งกว่าการแก้แค้นด้วยความรุนแรงอีกด้วย แม้การแก้แค้นจะเป็นการปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจอย่างหนึ่ง แต่วิธีการแก้แค้นและใช้ความรุนแรงนี้ มีปัญหา 2 ประการ คือ (1) ทำให้เหยื่อกลายเป็นสิ่งที่ตัวเหยื่อเองเคยเกลียดชัง (we-become-what-we-hate-syndrome) (2) วงจรแห่งการทำลายและความเป็นศัตรูดำเนินไปไม่รู้จบ แต่การให้อภัยนั้น เป็นการทะลวงกรอบความสัมพันธ์เชิงอำนาจแบบเดิมๆสู่ความสัมพันธ์อย่างใหม่ เกิดการรับรู้และอารมณ์อย่างใหม่ต่อคู่ขัดแย้ง ไม่มองเขาเป็นศัตรูอีกต่อไป

ประการที่สอง เวลาและความทรงจำ เรื่องนี้เกี่ยวพันกับเสรีภาพในการเลือกจดจำและกระทำการบางอย่างของมนุษย์ จุดที่สำคัญมากอย่างหนึ่งที่ต้องทำความเข้าใจกันก่อน คือ การให้อภัยไม่ใช่ “การลืม” ทั้งนี้เพราะเป็นเรื่องยากมากที่จะให้มนุษย์ลืมบาดแผลจากโศกฐานกรรมที่เคยถูกกระทำมา ที่สำคัญ คนที่หลงลืมไปแล้ว ไม่อาจเป็นคนที่ให้อภัยแก่ใครได้เลย มีแต่คนที่จำอดีตได้เท่านั้นจึงจะสามารถให้อภัยได้ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ เงื่อนไขสำคัญสำหรับการให้อภัยอย่างมีความหมายนั้น ไม่ใช่การลืม แต่เป็นความทรงจำต่างหาก เพราะฉะนั้น คำกล่าวที่ว่า “จงให้อภัยและลืมเสีย” (forgive and forget) จึงไม่ถูกต้อง ที่ถูกต้องคือ “จำเอาไว้และให้อภัย” (remember and forgive) ต่างหาก

ในการที่จะ “จำเอาไว้และให้อภัย” ได้นั้น เหยื่อต้องไม่ตกอยู่ในกรงขังแห่งความทรงจำอันขมขื่น จะทำเช่นนั้นได้ ชัยวัฒน์เห็นว่าเราต้องทำความเข้าใจแนวคิด “เวลาแห่งตัวตน” (self time) กล่าวคือ เวลาของมนุษย์แต่ละคนไม่ได้เป็นเส้นตรงจากอดีต สู่ปัจจุบัน และสู่อนาคต แต่ชีวิตมนุษย์ผูกพันกับเวลาทั้งอดีต ปัจจุบัน และอนาคตไปพร้อมๆกัน แม้มนุษย์จะดำรงตนอยู่ในปัจจุบัน แต่สัมพันธ์กับอดีตผ่านความทรงจำ (memory) และคิดถึงอนาคตผ่านความใฝ่ฝัน (aspiration) และคำสัญญา (promise) ชีวิตที่ปรกติหรือการทำให้ชีวิตสู่ภาวะปรกติด้วยการให้อภัยนั้น คือ การปล่อยให้เวลาทั้งอดีตและอนาคตเคลื่อนผ่านตัวตนเพื่อให้ความหมายกับปัจจุบันตามธรรมชาติ โดยไม่กอดแจอยู่กับอดีตอันเต็มไปด้วยบาดแผลหรือจมดิ่งอยู่กับความใฝ่ฝันอันบรรเจิดแห่งอนาคต

การปลดปล่อยตนเองจากพันธนาการแห่งความทรงจำที่เต็มไปด้วยบาดแผล (traumatic memory) คือ การปล่อยให้ความทรงจำในอดีตผ่านเข้ามาในปัจจุบันอย่างอิสระ แต่ไม่ปล่อยให้ความทรงจำนั้นแข็งตัวจนกลายเป็นปราการสกัดมิให้ชีวิตปรกติในปัจจุบันเป็นไปได้ และทำให้เราสูญเสียกระทั่งเวลาในปัจจุบันไปซ้ำอีก เพราะปัจจุบันของเขาจะถูกฉาบด้วยความทรงจำอันเต็มไปด้วยบาดแผล และทำให้การดำเนินชีวิตในปัจจุบันเป็นเพียงการตอกย้ำอดีต (repetition) ดังนั้น การให้อภัยก็จะมิใช่หมายถึงการลืมอดีต แต่เป็นการอยู่กับอดีตอย่างเป็นธรรมชาติ และด้วยพลังแห่งความทรงจำที่อิสระเสรี

ประการที่สาม ความยุติธรรม อริสโตเติล เคยกล่าวไว้ว่าความยุติธรรมมีอย่างน้อย 3 แบบ ได้แก่ 1) ความยุติธรรมแบบแบ่งปันกระจายเสมอกัน (distributive justice) ซึ่งใส่ใจกับความเสมอภาคระหว่างมนุษย์ 2) ความยุติธรรมแบบแก้ไขให้ถูกต้อง (corrective justice) ซึ่งเน้นความสมกันระหว่างอาชญากรรมกับการลงทัณฑ์ และ 3) ความยุติธรรมในการแลกเปลี่ยน (justice in exchange) ซึ่งหมายถึงความสมกันระหว่างสิ่งของที่แลกเปลี่ยนกัน โดยทั่วไปที่มักเข้าใจว่าการแก้แค้นคือความยุติธรรม เพราะคิดบนฐานความยุติธรรมแบบแก้ไขให้ถูกต้อง แต่ปัญหาของความยุติธรรมลักษณะนี้คือเป็นการทำให้วงจรความรุนแรงดำเนินต่อไปไม่สิ้นสุดและได้ความพึงพอใจชั่วครั้งชั่วคราว

ในการคิดเรื่องการเมืองแห่งการให้อภัยนี้ ชัยวัฒน์ได้เสนอความยุติธรรมเพิ่มขึ้นอีกแบบ คือ ความยุติธรรมที่มีผลในทางการเปลี่ยนแปลง (transformative justice) ซึ่งเป็นความยุติธรรมชนิดก่อกำเนิดและดำเนินไปคู่กับการให้อภัย กล่าวคือ เมื่อจัดวางความสัมพันธ์กับบาดแผลในอดีตผ่านความทรงจำอิสระ (ไม่ใช่การลืม) และปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจแล้ว การให้อภัยจะเป็นการเปิดพื้นที่ความสัมพันธ์ระหว่างคู่กรณีขึ้นใหม่ โดยไม่ใช่ในฐานะศัตรู แต่เป็นผู้ให้อภัยและผู้ได้รับการให้อภัย พื้นที่นี้เป็นพื้นที่ทางสังคมวัฒนธรรม (social-cultural space) ที่มีลักษณะปลายเปิด (open-ended) และมองไปสู่อนาคต (future-oriented) ที่สำคัญคือบนพื้นที่ดังกล่าวนี้ ความยุติธรรมและความเสมอภาคในความสัมพันธ์ระหว่างกันจะมิได้เกิดขึ้นทันทีทันใด แต่จะค่อยๆคลี่คลายออกมาผ่านการปะทะสัมพันธ์ของทั้งสองฝ่าย

งานเรื่องการเมืองแห่งการให้อภัยของชัยวัฒน์นี้ก่อให้เกิดการถกเถียงในวงวิชาการอีกมาก ทั้งเห็นเสริมและเห็นแย้ง [2] งานสำคัญชิ้นหนึ่งที่เห็นเสริมและนำมาอธิบายต่อในปี 2547 ท่ามกลางกระแสการเกลียดชังคนมุสลิมที่มีมากขึ้นในสังคมไทยหลังเหตุการณ์ 28 เมษายน ในสามจังหวัดภาคใต้ สุชาติ เศรษฐมาลินี ได้นำมาใช้เป็นแนวทางในการเสนอศักยภาพแห่งการให้อภัยของศาสนาอิสลามในการจัดการความขัดแย้ง เพื่อให้สังคมไทยเข้าใจมุสลิมในด้านที่ไม่รุนแรงให้มากขึ้นอีกด้วย ในบทความเรื่อง “อิสลาม : ความรุนแรง และการเมืองแห่งการอภัยวิถี” [3] อีกด้วย

end note

[1] มีงานภาษาอังกฤษของชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ออกมาก่อนหน้างานชิ้นนี้ด้วย คือ Chaiwat Satha-Anand, “The Politics of Forgiveness: Islamic Teachings and Gandhi’s Thoughts.” Gandhi Memorial Lecture, New Delhi, August 21, 1993 ตีพิมพ์ใน N.Radhakirshanan (ed.) Gandhi & Global Nonviolent Transformation. (New Delhi: Gandhi Smriti-Darshan Samiti, 1994), pp.129-148. นอกจากนี้ ยังมีงานภาษาอังกฤษล่าสุดของผู้เขียนคนเดียวกันนี้ ใน Chaiwat Satha-Anand, “Forgiveness as a Nonviolent Security Policy: An Analysis of Thai Prime Ministerial Order 66/23,” in Social Alternatives. Vol.21 No.2 (Autumn 2002). อ้างจาก ฟ้าเดียวกัน ปีที่ 1 ฉบับที่ 4 หน้า 117, 133-134.

[2] งานอีกชิ้นที่วิจารณ์งานอภัยวิถีของชัยวัฒน์ คือ ธเนศ วงศ์ยานนาวา, “อภัยวิถี : เทววิทยาทางการเมือง ความทรงจำ และความหลงลืมของประวัติศาสตร์ไทย” ใน รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 2 ฉบับที่ 1 (2543) หน้า 130-183

[3] สุชาติ เศรษฐมาลินี, “อิสลาม : ความรุนแรงและการเมืองแห่งอภัยวิถี” ใน ฟ้าเดียวกัน ปีที่ 2 ฉบับที่ 3 ก.ค.-ก.ย. 2547.


ข้อกังขาทางศีลธรรม : ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ vs สมบัติ จันทรวงศ์

July 4, 2007

ประเด็นปัญหาเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างเป้าหมายกับวิธีการในการเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองนั้น เรียกได้ว่าเป็นอมตะตลอดกาล และเป็นข้อปัญหาพื้นฐานที่วงการสันติวิธีจะต้องพบเจอตลอดเวลาเช่นกัน อันที่จริง ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ เคยเขียนบทความสั้นๆเรื่อง “การเปลี่ยนแปลงโดยสันติ : เป้าหมายกับวิธีการ” (ดู annotation; ดู summary) ไว้ตั้งแต่ปี 2528 และนำมารวมพิมพ์ใน สันติทฤษฎี\วิถีวัฒนธรรม ปี 2539 บทความนี้นับว่ามีความสำคัญไม่น้อย และเป็นประเด็นที่ “ใหม่เสมอ”

เมื่อเกิดเหตุการณ์รัฐประหารเมื่อวันที่ 19 กันยายน 2549 ประเด็นนี้ก็ยังเป็นที่ถกเถียงกันอย่างรุนแรงในหมู่นักวิชาการและนักเคลื่อนไหวของไทย หลังจากบทความดังกล่าวเขียนขึ้นถึง 21 ปีแล้ว ต่อเหตุการณ์นี้ ชัยวัฒน์ได้เขียนบทความขนาดสั้นเรื่อง “The Moral Enigma of the 9/19 Popular coup d’ etat” (2006) [Bangkok Post, 25 Sep 2006] เพื่อแสดงจุดยืนของตนต่อเหตุการณ์นี้บนฐานของความสัมพันธ์ระหว่างเป้าหมายและวิธีการว่าต้องไปด้วยกัน แยกกันไม่ได้ บทความนี้กลายเป็นที่วิพากษ์วิจารณ์ของแวดวงนักวิชาการไทยอย่างยิ่ง แต่ที่สำคัญที่จะพิจารณา ณ ที่นี้ คือ ข้อถกเถียงของนักปรัชญาการเมืองคนสำคัญ 2 คนของไทย ซึ่งถือเป็นตัวอย่างอย่างดีเยี่ยมของทั้งผู้ที่ “มาใหม่” และ “อยู่มานานแล้ว” ในวงการสันติวิธีที่ได้เห็นการประมือกันของปรมาจารย์ 2 ท่านว่าด้วยหลักการพื้นฐานของสันติวิธีในบริบทสังคมการเมืองจริง

จากงานเรื่อง Moral Enigma ชัยวัฒน์กล่าวถึงผลสำรวจต่อรัฐประหารครั้งนี้ที่ได้รับการตอบรับอย่างดีจากประชาชนทั่วประเทศถึง 83% ทีเดียว โดยชัยวัฒน์ทำความเข้าใจเหตุผล 4 ประการที่คนส่วนใหญ่ยอมรับรัฐประหารในฐานะการเปลี่ยนแปลงทางการเมืองเพื่อล้มระบอบทักษิณ ได้แก่

  1. รัฐประหารเป็นไปเพื่อป้องกันไม่ให้สถานการณ์ความขัดแย้งที่ยืดเยื้อกลายเป็นความรุนแรงจนเกิดสงครามกลางเมืองระหว่างกองกำลังฝ่ายที่สนับสนุนทักษิณกับฝ่ายต่อต้าน
  2. รัฐประหารไม่ได้ทำลายรัฐธรรมนูญ เพราะรัฐธรรมนูญตายไปนานแล้วโดยรัฐบาลทักษิณ เพราะองค์กรอิสระและช่องทางการตรวจสอบต่างๆล้วนถูกทำให้พิการ โดยการควบคุมอำนาจทุน บุคคล และสื่อ ที่อยู่ในมือทักษิณ
  3. รัฐบาลทักษิณนำเศรษฐกิจของไทยไปผูกติดกับระบบเศรษฐกิจทุนนิยมเสรีระดับโลกมากจนทำให้สิทธิชุมชนท้องถิ่นในการเข้าถึงทรัพยากรธรรมชาติถูกปิดกั้นอย่างหนักหน่วงมากขึ้นเรื่อยๆ
  4. ในเชิงทฤษฎี การคิดว่ารัฐประหารครั้งนี้ เป็นความขัดแย้งระหว่างเผด็จการกับประชาธิปไตยคงไม่เพียงพอ เพราะรัฐบาลทักษิณที่ได้รับการเลือกตั้งมาตามครรลองประชาธิปไตยนั้นได้มีนโยบายที่ก่อให้เกิดความรุนแรงขนานใหญ่แก่สังคมไทยมากมาย ทั้งกรณีผู้เสียชีวิตจำนวนมากในนโยบายทำสงครามยาเสพติด ความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ นักต่อสู้เพื่อสิทธิมนุษยชนหลายคนถูกสังหาร ทั้งหมดนี้ทำให้เหตุการณ์ครั้งนี้กลายเป็นความขัดแย้งระหว่างทหารที่สุดท้ายตัดสินใจใช้กำลังเพื่อปกป้องสิ่งที่เขาเห็นว่าศักดิ์สิทธิ์ กับรัฐบาลทักษิณซึ่งได้กลายเป็นสิ่งที่เกษียร เตชะพีระ เรียกว่า “ระบอบสัมบูรณาญาสิทธิทุนจากการเลือกตั้ง” (elected capitalist absolutist)

ชัยวัฒน์กล่าวว่าหากคนๆหนึ่งเชื่อด้วยเหตุผล 4 ประการดังกล่าว รัฐประหารครั้งนี้คนนั้นก็สามารถยอมรับได้ทางศีลธรรม (morally acceptable) แต่ตัวชัยวัฒน์เองประกาศว่าเขายังเห็นด้วยไม่ได้ [1] เพราะตกอยู่ใน “ข้อกังขา/ปมปริศนาทางศีลธรรม” (moral enigma) เพราะเหตุผลเหล่านี้เพียงแค่ “อาจจะถูก” (หรือตามความเข้าใจของผม คือ ไม่ใช่ “ถูกต้องทั้งหมด”) ดังนั้น ชัยวัฒน์จึงยังคงรักษาจุดยืนว่ารัฐประหารเป็นสิ่งผิดเสมอไป (coup is morally wrong) แม้จะเห็นว่ารัฐประหารครั้งนี้เป็นสันติวิธีด้วยเหตุที่ไม่มีผู้ใดบาดเจ็บล้มตาย ทั้งนี้เพราะหากยอมรับรัฐประหารครั้งนี้ก็เท่ากับพยายามทำให้สังคมเห็นว่าคำกล่าวของเหมาเจ๋อตุงที่ว่า “อำนาจได้มาด้วยกระบอกปืน” เป็นสิ่งที่ถูกต้อง กล่าวคือ ทำให้เห็นว่าในการแก้ไขความขัดแย้งทางการเมือง ด้วยการสนทนา พูดจา และใช้เหตุผลนั้นมีข้อจำกัด ที่สุดแล้ว ก็ต้องยมอรับการใช้ความรุนแรงหรือขู่ว่าจะใช้ความรุนแรงมาแก้ปัญหาบ้านเมือง

ชัยวัฒน์เห็นว่าการเดินทางไปบนถนนสายประชาธิปไตยนั้น ต้องตั้งคำถามต่อการผูกขาด “ความจริง” (truth) การใช้กำลังบังคับผู้อื่น และค่อยๆเปลี่ยนแปลงสังคมไปสู่อุดมคติโดยการถกเถียงอย่างเปิดกว้าง (free debates) เขากล่าวอย่างชัดเจนว่า แม้จะเข้าใจได้ (understandable) แต่ก็น่าเศร้าใจที่เห็นว่ารัฐประหารได้รับการตอบรับมากเพียงใด เพราะการยอมรับวิธีแก้ปัญหาทางการเมืองโดยใช้ความรุนแรงนั้น เท่ากับเป็นสัญญาณแห่งความสิ้นหวัง ต้นทุนทางศีลธรรมของความสิ้นหวังและสติปัญญาของสังคมในการแก้ปัญหาทางการเมืองโดยสันติวิธี คือ สิ่งสำคัญที่เป็นต้องสูญเสียไปสำหรับการตอบรับการรัฐประหารครั้งนี้อย่างท่วมท้น

ถัดจากบทความเรื่อง Moral Enigma ของชัยวัฒน์เพียง 6 วัน สมบัติ จันทรวงศ์ ได้เขียนบทความวิจารณ์งานเรื่อง Moral Enigma ในลักษณะจดหมายถึงชัยวัฒน์ [2] โดยมีข้อวิจารณ์หลายประการและยกระดับการถกเถียงสู่ปรัชญาการเมือง ต่อมาชัยวัฒน์ตอบคำถามและข้อวิจารณ์ของสมบัติผ่านงานเรื่อง “อริสโตเติลกับรัฐประหาร “19 กันยา” ” (2550) ในที่นี้ จะนำมาสนทนาควบคู่พร้อมกันไปในที่นี้เลย

ข้อวิจารณ์ของสมบัติประการแรก คือ รัฐประหารครั้งนี้แตกต่างไปจากรัฐประหารทั่วไป เพราะไม่ใช่ความขัดแย้งระหว่างเผด็จการกับประชาธิปไตย เนื่องจากระบอบทักษิณได้เปลี่ยนตัวเองกลายเป็นทรราชไปแล้ว ปฏิบัติการของทหารในวันที่ 19 กันยายน เป็นเพียงปฏิกิริยาของสังคมประชาธิปไตยหรือส่วนที่ดีของมันต่อรัฐบาล rebellious เท่านั้น

ประการที่สอง สมบัติแย้งชัยวัฒน์ในประเด็นการอำนาจของคำพูดหรือใช้การชักจูงด้วยเหตุผลว่าปัญญาชนได้ทำมาแล้ว แต่ดูจะไปเข้าหูคนหูหนวก นอกจากนี้ ประชาชนที่สนับสนุนรัฐประหารนั้น ได้ใช้สิ่งที่เข้าพอจะรู้มากที่สุดแล้ว เพราะพวกเขาไม่ได้ถูกฝึกมาให้โต้แย้งเชิงเหตุเชิงผลได้

ประการที่สาม สมบัติออกตัวว่าไม่ได้บอกว่าอำนาจได้มาด้วยกระบอกปืน แต่เขาเห็นว่าเราควรต้องให้สิทธิต่อสังคมประชาธิปไตยในการปกป้องตนเองจากผู้แย่งชิงอย่างทักษิณด้วย ประเด็นนี้ ชัยวัฒน์ตั้งคำถามย้อนกลับ 2 ประการว่า การใช้กำลังทหารเข้ายึดอำนาจเป็นสิทธิของประชาธิปไตยหรือไม่? และ ใครเป็นผู้ใช้กำลัง “ป้องกันประชาธิปไตย” ? เพราะมีข้อต่างอยู่มากระหว่างการ “ป้องกันประชาธิปไตย” โดยอาศัยกำลังของรัฐกับโดยภาคประชาสังคมใช้อำนาจของตนเอง ซึ่งจะส่งผลต่อลักษณะสังคมการเมืองที่จะเกิดตามมา (ชัยวัฒน์ 2550: 158) นี้กล่าวอีกอย่างคือใช้วิธีการอย่างไร ก็จะนำไปสู่เป้าหมายอย่างนั้นเช่นกัน

นอกจากนี้ สมบัติยังเห็นว่า ในเวลาที่สังคมประชาธิปไตยต้องต่อสู้เพื่อการอยู่รอดของตัวมันเองนั้น ย่อมไม่มีที่ทางสำหรับวิถีทางประชาธิปไตย สมบัติเห็นว่าแม้การปกครองในช่วงหลังรัฐประหารจะยังไม่ใช่ประชาธิปไตยตามหลักการเลือกตั้ง แต่จิตวิญญาณประชาธิปไตยยังคงมีอยู่อย่างเปี่ยมล้น แต่กระนั้น ชัยวัฒน์ก็ยังยืนยันว่ายังมีวิธีการอื่นๆในการต่อสู้ที่ยังใช้ได้อยู่ โดยอ้างไปยังงานเรื่อง ท้าทายทางเลือก (2533) (ดู annotation) ของตนเอง ซึ่งน่าจะหมายถึงภาคที่สองของงานชิ้นนี้ที่ว่าด้วยการไม่ใช้ความรุนแรงนั่นเอง

ประการที่สี่ ซึ่งเป็นประเด็นสำคัญที่สุด สมบัติกล่าวว่าชัยวัฒน์เข้าใจผิดที่กล่าวว่ารัฐประหารเป็นสิ่งผิดเสมอ (coup is morally wrong) เขาตั้งคำถามว่า การเมืองกลายเป็นศาสตร์ในเชิงทฤษฎีตั้งแต่เมื่อไหร่? สมบัติอ้างคำกล่าวของอริสโตเติลในงานเรื่อง Nichomachean Ethics [PDF] ที่ว่าการเมืองคือศาสตร์เชิงปฏิบัติ ซึ่งหมายความว่าการกระทำหนึ่งๆไม่สามารถตัดสินได้ว่าถูกหรือผิดได้ตลอดเวลาโดยไม่พิจารณาบริบท ในทางการเมือง ไม่มีใครสามารถกล่าวได้ว่ามีระบอบๆหนึ่งที่ดีสำหรับทุกคน ระบอบทรราชอาจมีบางอย่างที่ดีสำหรับบางคนในบางขณะ การเป็นทาสอาจเหมาะกับคนที่เกิดมาเป็นทาสโดยธรรมชาติ ตลอดจนการใช้กำลังหรือการทำสงครามอาจมีเหตุผลเพียงพอ (justified) ถ้ามีเงื่อนไขเหมาะสม ดังนั้น ชัยวัฒน์จึงไม่ควรคิดว่ารัฐประหาร (หรือการใช้ความรุนแรง) เป็นสิ่งที่ผิดอย่างไม่มีเงื่อนไข โดยไม่พิจารณาข้อเท็จจริงต่างๆของสถานการณ์ที่เห็นกันอยู่โต้งๆ

เพื่อตอบคำถามนี้ ชัยวัฒน์จึงได้ย้อนกลับไปอธิบายความคิดเกี่ยวกับ “การเมือง” ของอริสโตเติล โดยทำความเข้าใจผ่านงานเขียนของนักปรัชญาการเมือง 2 คนที่สำคัญที่สุดของศตวรรษที่ 20 คือ Leo Strauss (1899-1973) และ Eric Voegelin ในงานเรื่อง The City and Man (1964) บทที่ 1 Leo Strauss เห็นว่าจักรวาลทัศน์ของอริสโตเติลแยกออกจากการแสวงหาระเบียบทางการเมืองที่ดีที่สุด ซึ่งเท่ากับว่าอริสโตเติลแตกต่างไปจากเพลโตและโสกราตีส นี้หมายความว่าปรัชญาการเมืองของอริสโตเติลไม่สามารถคิดถึงได้ในแบบอื่นนอกไปจากในฐานะศาสตร์เชิงปฏิบัติ ดังนั้น คำสอนทางการเมืองของอริสโตเติลจึงกลายเป็นว่ามีไว้สำหรับสอนคนออกกฎหมายหรือนักนิติบัญญัติ ซึ่งต้องตั้งคำถามว่าเงื่อนไขเฉพาะขณะนั้นๆเป็นอย่างไร อะไรทำได้บ้าง อะไรทำไม่ได้บ้าง (หน้า 163-4)

ข้อสรุปที่ สมบัติ เห็นว่า ชัยวัฒน์ เข้าใจการเมืองผิดนั้น มาจากฐานคิดของสมบัติที่อิงอยู่กับวิธีคิดของ Leo Strauss เช่นนี้นี่เอง แต่ชัยวัฒน์แย้งสมบัติว่าวิธีคิดเกี่ยวกับคำสอนของอริสโตเติลนั้นมีได้หลายทางมากกว่าแบบที่ Leo Strauss คิด ชัยวัฒน์ยกงานเรื่อง Plato and Aristotle ของ Voegelin มาชี้ว่าอริสโตเติลแยกวิชารัฐศาสตร์ออก 2 แบบ แบบแรก คือรัฐศาสตร์สำหรับนักปรัชญา สำหรับการสร้างบุคลิกที่ดีของพลเมือง ทำให้เป็นคนดีและสามารถทำสิ่งที่ดีได้ แบบที่สอง คือรัฐศาสตร์สำหรับผู้ออกกฎหมาย รัฐศาสตร์จึงเป็นศิลปะของการออกกฎหมาย (หน้า 162) ดังนั้น รัฐศาสตร์จึงไม่ใช่แค่ศาสตร์เชิงปฏิบัติ (รัฐศาสตร์แบบที่สอง) เพียงอย่างเดียว แต่มีคุณลักษณ์ของศาสตร์เชิงทฤษฎี (รัฐศาสตร์แบบแรก) ด้วย (หน้า 164)

นอกจากนี้ สำหรับประเด็นที่สมบัติเห็นว่ารัฐศาสตร์เป็นศาสตร์เชิงปฏิบัตินั้น ชัยวัฒน์เห็นว่าต้องถามต่อไปด้วยว่ารัฐศาสตร์เป็นศาสตร์เชิงปฏิบัติสำหรับใคร? ชัยวัฒน์ตอบว่าสำหรับนักการเมืองหรือนักนิติบัญบัติหรือคนที่เข้าไปเล่นการเมือง แต่สำหรับนักรัฐศาสตร์เอง (และโดยเฉพาะนักปรัชญาการเมือง) วิชารัฐศาสตร์ควรเป็นศาสตร์เชิงทฤษฎี ในความหมายของการตั้งคำถามถึงสิ่งที่ดีสูงสุดจริงๆซึ่งอาจอยู่เกินเลยจากปริมณฑลของปัจจุบันออกไปและถามได้ทุกยุคทุกสมัย เช่น คำถามที่ว่าการปกครองหรือกฎหมายนั้นยุติธรรมหรือไม่? ชอบธรรมหรือไม่? เป็นต้น ชัยวัฒน์กล่าวว่าปรัชญาการเมืองดำรงอยู่บนฐานของการตั้งคำถามที่พื้นฐานและมีความหมายต่อสังคมการเมือง และสิ่งที่เขาทำก็คือการตั้งคำถามพื้นฐานว่ารัฐประหารครั้งนี้ชอบธรรมหรือไม่? นั่นเอง

ในงานวิจารณ์บทความ Moral Enigma สมบัติอ้างงานเรื่อง Sophie’s Choice ของ William Styron ซึ่งโซฟี นักโทษชาวยิวในค่ายกักกันนาซี ถูกผู้คุมกำหนดให้เลือกว่าลูกทั้งสองคนของเธอ จะยอมให้ฆ่าลูกคนไหน ถ้าเธอไม่เลือก ลูกทั้งสองก็ถูกฆ่าหมด แต่ถ้าเลือกคนหนึ่ง อีกคนก็จะรอด จากนั้นสมบัติถามว่าในสถานการณ์อย่างนี้ ชัยวัฒน์จะมีคำแนะนำเชิงปฏิบัติต่อโซฟีอย่างไร? ชัยวัฒน์ตอบว่าไม่มีคำแนะนำให้โซฟีและไม่เชื่อด้วยว่าจะมีใครให้คำแนะนำ “เชิงปฏิบัติ” แก่เธอได้ ยกเว้นบางทีคนที่เคยตกอยู่ในสถานะเดียวกันกับเธออาจเข้าใจและคิดถึงทางเลือกได้ดีกว่า

จากนั้น ชัยวัฒน์ก็เล่าเรื่องเล่าในค่ายกักกันนาซีอื่นๆบ้าง เช่น เรื่องของสตรีชาวโปแลนด์ที่กำลังจะคลอดในค่ายกักกัน และได้รับการช่วยชีวิตไว้โดยเพื่อนอีกสองคน ทั้งที่สองคนนั้นต่างรู้ดีว่าอะไรจะเกิดขึ้นหากทหารนาซีรู้เข้า ชัยวัฒน์ชี้ให้เห็นว่าเป็นไปได้ที่จะไม่ยอมจำนนต่อความชั่วร้ายแม้กระทั่งในค่ายกักกันนาซี และความเป็นไปได้ในการเลือกบนฐานทางศีลธรรมนั้น ดำรงอยู่แม้ในสถานการณ์ที่โหดร้ายเหลือประมาณ

นี้หากมองย้อนกลับไปที่ส่วนท้ายของบทความ Moral Enigma จะพบว่าหลังจากชัยวัฒน์กล่าวถึงสัญญาณแห่งความสิ้นหวังที่มาพร้อมกับการยอมรับการใช้ความรุนแรงทำรัฐประหาร เขาได้กล่าวต่อถึงสัญญาณแห่งความหวังไว้ว่าหลังเหตุการณ์ 19 กันยา นักศึกษาหญิงคนหนึ่งไม่ยอมเข้าเรียน แต่ใช้เวลาขบคิดเกี่ยวกับเหตุการณ์นี้ ในที่สุด เธอก็เขียนจดหมายถึงคณะปฏิรูปการปกครองฯ (คปค.) โดยลงชื่อ-นามสกุลจริง เพื่อขอให้เคารพในสิทธิและเสรีภาพของคนที่คิดเห็นแตกต่างจากคปค.และไม่ใช้ความรุนแรงต่อคนเหล่านี้

นี้คืออีกตัวอย่างหนึ่งของสิ่งที่ชัยวัฒน์เห็นว่าการไม่ยอมจำนนต่อเงื่อนไขเฉพาะบางอย่างที่ทำให้ต้องใช้กำลังในการแก้ไขปัญหาบ้านเมือง แต่คิดหาวิถีทางและรูปแบบต่างๆของการใช้เหตุผลและการสนทนาพูดจาเข้าแก้ไขนั่นเอง นี่คือประเด็นเดียวกับที่ชัยวัฒน์ให้ความสำคัญกับเรื่อง “จินตนาการ” เสมอๆในการคิดหาวิธีใหม่ๆในการแก้ไขปัญหาความขัดแย้งและความรุนแรง ซึ่งต่อมาก็กลายเป็น 1 ใน 9 องค์ประกอบของแนวคิดสมานฉันท์ และนำไปใช้ประกอบการทำรายงานคณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ ซึ่งผู้เขียนเห็นว่าที่สำคัญที่สุดของไทยและเป็นหมุดหมายความก้าวหน้าด้านสันติวิธีของสังคมไทยทั้งในระดับแนวคิดและระดับนโยบายที่สำคัญที่สุดในยุคนี้เลยทีเดียว

end note

[1] ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2550), อริสโตเติลกับรัฐประหาร “19 กันยา”, ใน รัฐประหาร 19 กันยา (กรุงเทพฯ : ฟ้าเดียวกัน) [แหล่งที่สอง]. พิจารณา บทวิจารณ์ ของสมศักดิ์ เจียมธีระสกุล

[2] สมบัติ จันทรวงศ์ (2550) บทวิจารณ์ “The moral enigma of a popular coup”, ใน รัฐประหาร 19 กันยา (กรุงเทพฯ : ฟ้าเดียวกัน) หน้า 172-173 [ดู 2 หน้าสุดท้ายของเอกสารที่ดาวน์โหลด] และต่อมากลายมาเป็นข้อสอบวัดคุณสมบัติ (อันแสนยาก) ในวิชาปรัชญาการเมือง ระดับปริญญาเอกของมหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ ที่ให้วิจารณ์บทความของชัยวัฒน์และบทวิจารณ์ของสมบัติ จากมุมมองของ Carl Schmitt (1888-1985) ในงานเรื่อง The Concept of the Political (first publised 1932)


summary : การเปลี่ยนแปลงโดยสันติ : เป้าหมายกับวิธีการ

July 2, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2539), “การเปลี่ยนแปลงโดยสันติ : เป้าหมายกับวิธีการ” ใน สันติฤษฎี\วิถีวัฒนธรรม, กรุงเทพฯ : โกมลคีมทอง

[ดู annotation ของบทความนี้]

ประเด็นเรื่อง “วิธีการและเป้าหมาย” (means & ens) ในการเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองนั้น นับเป็นประเด็นที่สันติวิธีให้ความสำคัญมาก แต่มีงานที่อภิปรายเรื่องนี้อย่างจริงจังไม่มากนัก ในบทความนี้ ชัยวัฒน์ได้อภิปรายเรื่องนี้ไว้โดยสังเขป โดยอ้างคำพูดที่น่าสนใจของ Charles Tilly (1929-2008) นักประวัติศาสตร์อเมริกันว่า คนที่ถูกกดขี่จะลุกขึ้นสู้โดยใช้ความรุนแรงในนามความยุติธรรม (justice) คนได้เปรียบจะต่อสู้ในนามระเบียบข้อบังคับ (order) ส่วนคนระดับกลางจะต่อสู้ในนามของความกลัว (fear) (หน้า 79) กล่าวอีกนัยหนึ่ง คนทั้งสามกลุ่มพูดถึงสันติภาพเป็นเป้าหมาย แต่ล้วนใช้ความรุนแรงเป็นวิธีการทั้งสิ้น

มาร์ซิสต์บางคนก็ไม่ต้องการให้มีการเอาเปรียบทางชนชั้นหรือการขูดรีดและความไม่ยุติธรรมขึ้น ซึ่งก็คือมีเป้าหมายต้องการเห็นสังคมที่ปลอดจากความรุนแรงเชิงโครงสร้าง แต่กลับใช้ความรุนแรงทางตรงเข้าแก้ไข เป็นการแยกเป้าหมายออกจากวิธีการอย่างชัดเจน ข้อเขียนสั้นๆของ V.I. Lenin (1870-1924) ชื่อ Socialism and War (1915) กล่าวถึงประเด็นนี้อย่างชัดเจนว่า มาร์กซิสต์ต่างจากพวกนิยมสันติ เพราะเห็นว่าเหตุผลในการทำสงครามแต่ละอย่างไม่สามารถตัดสินพร้อมกันได้ ต้องพิจารณาเป็นกรณีๆไป ขึ้นอยู่กับบทบาทในทางประวัติศาสตร์และผลของสงครามนั้น กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ สงครามบางอย่างยอมรับได้ว่าต้องทำเพื่อเคลื่อนวงล้อประวัติศาสตร์ให้ก้าวไปข้างหน้าตามคติของมาร์กซิสต์ เช่น เปลี่ยนจากสังคมทาสมาเป็นสังคมศักดินา แต่สงครามมีเพื่อรักษาระบบทาสไว้นั้น เลนินยอมรับไม่ได้ (หน้า 80)

วิธีคิดลักษณะนี้ ยังเห็นได้ในงานวิทยานิพนธ์ของเขียว สัมพันธ์ (Khieu Samphan) เรื่อง “เศรษฐกิจกัมพูชากับการพัฒนาอุตสาหกรรม” ที่ว่ากัมพูชามีปัญหาความไม่เสมอภาคระหว่างพนมเปญกับชนบท วิธีแก้คือกระจายเมือง ลดสภาพเมืองลง ถอดถอนทรัพยากรซึ่งเมืองดูดกลืนจากชนบทมายาวนาให้กลับสู่ชนบท สิ่งทีเกิดขึ้นจากการนำงานชิ้นนี้ไปใช้จริง คือ กองทัพเขมรแดงบุกพนมเปญขับไล่รัฐบาล ทำลายเมือง และผู้คนล้มตายล้านกว่าคน (หน้า 80)

ชัยวัฒน์อ้างคำกล่าวของ Leon Trotsky (1879-1940) ในงานเรื่อง Their Morals and Ours (1938) ที่พูดถึงความสัมพันธ์ระหว่างวิธีการกับเป้าหมายว่าวิธีการเปลี่ยนแปลงสังคมนั้น ต้องทำให้มนุษย์ปลดปล่อยได้ในที่สุด ไม่ใช่วิธีซึ่งคนทำไปแล้วถูกกดขี่ลงเป็นทาส (หน้า 81) นอกจากนี้ ชัยวัฒน์ยังอ้างงานเรื่อง Man and The State (1st published 1951) ของ Jacques Maritain (1882-1973) ซึ่งเสนอว่าความขัดแย้งระหว่างวิธีการกับเป้าหมายเป็นปัญหารากฐานทางการเมืองและทางปรัชญาการเมือง วิธีการจะต้องได้สัดส่วนเหมาะสมกับเป้าหมาย เพราะวิธีการคือวิธีไปถึงเป้าหมาย กล่าวอีกนัยหนึ่ง วิธีการคือเป้าหมายนั่นเองในกระบวนการที่จะเกิดขึ้นและเป็นจริง เป็นเป้าหมายที่ค่อยๆคลี่คลายขยายตัวออกมา ดังนั้น จึงไม่สามารถใช้วิธีการชั่วร้ายทำสิ่งที่ดีได้ เพราะในกระบวนการดังกล่าว จะมีดอกผลของความชั่วออกมา และความดีที่เป็นเป้าหมายสุดท้ายก็จะแปดเปื้อนไป

ในที่นี้ ชัยวัฒน์ยกตัวอย่างอย่างชัดเจนว่า การที่เผด็จการทหารทั้งหมดลุกขึ้นมายึดอำนาจ แล้วเสนอว่าจะทำประเทศให้เป็นประชาธิปไตย เป็นสิ่งที่ยอมรับไม่ได้ (หน้า 81-82) นอกจากนี้ หลายครั้ง ตัววิธีการนั้นเองอาจกลายเป็นปัญหาที่โถมทับปัญหาเดิมที่มีอยู่แล้วให้ยิ่งหนักขึ้นไปอีก ดังกรณีการกระทำของเขมรแดง ซึ่งใช้วิธีการรุนแรงในการเปลี่ยนแปลงนั้น ยิ่งทำให้ชาวเขมรซึ่งเดิมอยู่ใต้รัฐบาลลอนนอลก็ถูกเอาเปรียบอยู่แล้ว ยิ่งลำบากยากแค้นหนักขึ้นไปอีก ดังนั้น ชัยวัฒน์จึงสรุปว่าการแยกเป้าหมายออกจากวิธีการ หรือการแยกความรุนแรงทางตรงออกจากความรุนแรงเชิงโครงสร้าง รวมทั้งแนวคิดที่ว่าสันติภาพคือปลอดจากสงครามเฉยๆนั้น จึงไม่นำมนุษย์ไปสู่สังคมที่ต้องการจริง (หน้า 82)

หมายเหตุ : พิจารณา ข้อถกเถียงและจุดยืนเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างเป้าหมายกับวิธีการนี้ ต่อเหตุการณ์รัฐประหารเมื่อ 19 กันยายน 2549 ได้ในการปริทัศน์บทความเรื่อง “ข้อกังขาทางศีลธรรม : ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ vs สมบัติ จันทรวงศ์” ของผมใน blog นี้


summary : ทฤษฎีสันติภาพจากทฤษฎีสงคราม

July 1, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2539), “ทฤษฎีสันติภาพ : พิจารณาจากบทเรียนของทฤษฎีสงคราม” ใน สันติฤษฎี\วิถีวัฒนธรรม, กรุงเทพฯ : โกมลคีมทอง

[ดู annotation ของบทความนี้]

บทความนี้ได้ตีพิมพ์รวมเล่มในหนังสือเรื่อง สันติทฤษฎี\วิถีวัฒนธรรม (2539) จากตัวงานจริงเขียนขึ้นและเผยแพร่ในปี 2533 ซึ่งเป็นช่วงหลังกำแพงเบอร์ลินถล่มเพียง 1 ปีเท่านั้น โลกสองขั้วแบบสงครามเย็นกำลังมีความเปลี่ยนแปลงอย่างสูง ในขณะที่ในสังคมไทยก็มีความเปลี่ยนแปลงจากนโยบายเปลี่ยนสนามรบให้เป็นสนามการค้าของรัฐบาลชาติชาย ทำให้เศรษฐกิจไทยเติบโตในระดับเลขสองหลัก ขณะเดียวกัน ก็เกิดความเหลื่อมล้ำระหว่างคนรวยกับคนจนสูงขึ้น ความขัดแย้งภายในประเทศอันเนื่องมาจากโครงการพัฒนาของรัฐและปัญหาภาวะนิเวศก็มีมากขึ้น ดังกรณีโรงงานแทนทาลัมที่ภูเก็ตเมื่อปี 2529 กรณีเขื่อนน้ำโจน ปี 2532 และกรณีเขื่อนแก่งกรุงปี 2533 (หน้า 1-2)

ในบริบททั้งในและระหว่างประเทศนี้ ชัยวัฒน์เห็นว่าจำเป็นต้องหาความหมายของ “ทฤษฎีสันติภาพ” ให้มากยิ่งขึ้น ในบทความนี้ชัยวัฒน์ใช้วิธีอาศัยบทเรียนจากทฤษฎีสงคราม ซึ่งนับว่าน่าสนใจมาก และยังเป็นการย้ำอีกครั้งหนึ่งในการศึกษาสันติวิธีในสังคมไทยว่าต้องศึกษาทั้งเรื่องเรื่องความรุนแรงและสันติวิธีควบคู่กันไป เหมือนการวิจัยโรคภัยเพื่อให้เกิดสุขภาพอนามัยนั่นเอง

ชัยวัฒน์ให้เหตุผลของการเสนอทฤษฎีสันติภาพจากการพิจารณาบทเรียนทฤษฎีสงครามไว้ 3 ประการ คือ

  1. เพราะสงครามเป็นเรื่องรูปธรรมยิ่งและเป็นที่ยอมรับกันว่าสอดคล้องกับความเป็นจริง ในขณะที่สันติภาพมักถูกมองเป็นพวงช่างฝัน/อุดมคติ ดังนั้นการมองทฤษฎีสันติภาพจากทฤษฎีสงครามอาจช่วยให้ผู้คนรับรู้เรื่องสันติภาพในภาวะที่เป็นไปได้จริงมากยิ่งขึ้น
  2. สงครามมีทั้งเรื่องระหว่างประเทศและภายในประเทศ ดังเรื่องสงครามกลางเมืองและการใช้กำลังเข้าแก้ไขปัญหาระหว่างกลุ่มคนที่คนฝันต่างกัน ในแง่นี้ สันติภาพจึงมีทั้งเรื่องระหว่างประเทศและภายในประเทศด้วยเช่นกัน ข้อนี้เข้าใจว่าชัยวัฒน์กำลังสื่อสารกับผู้สนใจเรื่องสันติภาพโดยทั่วไปที่มักจะมองเพียงเรื่องสันติภาพจากความขัดแย้งระหว่างประเทศเท่านั้น
  3. ทฤษฎีสงครามมีมากกว่าเรื่องการรบในสมรภูมิ แต่ยังรวมถึงปัจจัยอื่นๆในทางสังคมอีกมาก ดังนั้น สันติภาพจึงไม่ใช่เพียงเรื่องการปลอดสงคราม อย่างที่จารีตผู้สนใจสันติภาพมักให้ความสำคัญกัน แต่ยังเป็นเรื่องการจัดรูปแบบของสังคมและปัญหาความเป็นธรรมอื่นๆอีกด้วย (หน้า 3) อย่างไรก็ตาม ชัยวัฒน์แสดงจุดยืนไว้ชัดเจนว่าการพิจารณาทฤษฎีสันติภาพจากทฤษฎีสงครามนั้น ไม่ได้แปลว่ายอมรับสงครามในฐานะมาตรการหนึ่งในการรักษาสันติภาพ เหมือนนักวิชาการความสัมพันธ์ระหว่างประเทศสาย “สัจนิยม” ยอมรับกัน (หน้า 3)
Karl von Clausewitz

Karl von Clausewitz

ทฤษฎีสงครามที่ชัยวัฒน์อ้างถึงนี้เป็นของ Karl von Clausewitz (1780-1831) จากหนังสือคลาสสิคเรื่อง Vom Kriege หรือ On War ทั้งนี้ Clausewitz ถือว่าทฤษฎีที่ดีต้องแยกการเตรียมการรบออกจากตัวการรบเอง ส่วนการรบนั้นแยกเป็น เรื่อง “กลยุทธ์” (Tactics) คือทฤษฎีแห่งการใช้กำลังทหารในการรบ กับเรื่อง “ยุทธศาสตร์” (Strategy) คือทฤษฎีแห่งการใช้การรบเพื่อวัตถุประสงค์ของสงคราม (หน้า 4)

ทฤษฎีที่ Clausewitz เห็นว่าไร้ประโยชน์มี 3 ลักษณะ คือ

  1. มุ่งใส่ใจกับปัจจัยเชิงปริมาณที่กำหนดไว้แน่นอน เพราะในสงครามจริงนั้นทุกสิ่งล้วนไม่แน่นอน
  2. ใส่ใจแต่กับกำลังทางวัตถุ ละเลยพลังที่ไม่ใช่วัตถุและผลกระทบด้านจิตใจอื่นๆซึ่งสำคัญยิ่ง
  3. มุ่งพิจารณาการกระทำด้านเดียว เพราะสงครามจริงเป็นการปฏิสัมพันธ์และผลกระทบเนื่องกันระหว่างคู่ปฏิปักษ์

นอกจากนี้ ทฤษฎีสงครามต้องใส่ใจกับปัจจัยด้านจิตใจและศีลธรรมด้วย เพราะสงครามเกี่ยวเนื่องกับความรู้สึกเป็นศัตรู การคิดแก้แค้น การตระหนักในภยันตราย ความขลาดกลัวและความกล้าหาญ ความไม่แน่นอนของข้อมูลและบางครั้งต้องตอบโต้อย่างรวดเร็ว ฯลฯ ทำให้สงครามหากฎเกณฑ์ตายตัวได้ยากยิ่ง แต่ Clausewitz เสนอว่าในระดับกลยุทธ์นั้น การสร้างทฤษฎีเป็นสิ่งที่พอทำได้ เพราะพอจะมีสิ่งที่แน่นอนอยู่บ้าง เช่น สภาพภูมิประเทศ จำนวนกองกำลังที่เผชิญหน้าอยู่ ชนิดอาวุธของฝ่ายตรงข้าม เป็นต้น ส่วนทฤษฎีในระดับยุทธศาสตร์ทำได้ยากกว่า เพราะปัจจัยต่างๆลื่นไหลมากกว่า

นอกจากนี้ ทฤษฎีสงครามต้องคำนึงถึงความสัมพันธ์ระหว่างเป้าหมายกับวิธีการทั้งในระดับกลยุทธ์และยุทธศาสตร์ด้วย ในระดับกลยุทธ์ เป้าหมายคือชัยชนะ วิธีการคือใช้กองทัพไปรบ ส่วนในระดับยุทธศาสตร์ ชัยชนะเป็นเพียงวิธีการ เป้าหมายคือสิ่งต่างๆที่นำไปสู่สันติภาพในที่สุด ทฤษฎีในระดับที่สองนี้สร้างขึ้นยากเย็นกว่า เพราะทฤษฎีจำเป็นต้องเปิดตัวเองต่อ “ปริมณฑลแห่งสรรพสิ่งอันเป็นไปได้อย่างไม่มีที่สิ้นสุด” (หน้า 4-6)

ชัยวัฒน์เห็นว่าบทเรียนสำหรับทฤษฎีสันติภาพจากทฤษฎีสงครามมี 3 ประการ ได้แก่

  1. ไม่อาจเน้นยุติการรบเพียงอย่างเดียวได้ เพราะมีปัจจัยเชิงโครงสร้างที่ทำให้สงครามเป็นไปได้อยู่ด้วย
  2. สงครามเกี่ยวกับเรื่องหลายประการทั้งเรื่องจิตวิทยาของทหารและแม่ทัพ กระทั่งของสังคมใหญ่ที่ให้กำเนิดกองทัพ และเรื่องเชิงการเมืองในฐานะปัจจัยกำหนดเป้าหมายสูงสุดการยุทธ์ ดังนั้น ทฤษฎีสันติภาพจึงต้องมีลักษณะเป็นสหวิทยาการ ประสานความรู้สาขาต่างๆทั้งเรื่องจิตวิทยา ความสัมพันธ์ระหว่างประเทศ ภาวะผู้นำ เงื่อนไขทางสังคมเศรษฐกิจ ปัญหายุทธการและเทคโนโลยีการรบ รวมทั้งตระหนักถึงข้อจำกัดของสาขาวิชาที่ตนเชี่ยวชาญอยู่ เพื่อก้าวพ้นการติดยึดสาขาวิชา (trans-disciplinary)
  3. ทฤษฎีสันติภาพต้องเป็นทั้งทฤษฎีที่ให้คำอธิบายปรากฏการณ์สงครามและสันติภาพและเป็นทฤษฎีที่เกื้อกูลให้เกิดการกระทำ (praxis) เพื่อรักษา/สร้างสรรค์สันติภาพอีกด้วย รวมทั้งต้องเป็นทฤษฎีที่ไม่เห็นความขัดแย้งเป็นปัญหา เพราะความขัดแย้งเป็นวิถีปกติของสังคม (หน้า 8-10)

นอกจากนี้ ชัยวัฒน์ยังย้ำเรื่องวิธีการเปลี่ยนแปลงไปสู่เป้าหมายคือสันติภาพ ว่าแตกต่างจากทฤษฎีสังคมอื่นที่เสนอให้ใช้การปฏิวัติและใช้ความรุนแรงเพื่อจัดระเบียบโครงสร้างสังคมไม่เป็นธรรมใหม่ เพราะทฤษฎีสันติภาพแฝงไว้ด้วยคุณค่าแห่งการเคารพในชีวิตผู้อื่นและไม่ยอมรับความรุนแรงเป็นทางออก


%d bloggers like this: