note: Nonviolent Crescent

July 7, 2007

Chaiwat Satha-Anand (1993) “The Nonviolent Crescent: Eight Theses on Muslim Nonviolent Actions” in Islam and nonviolence, edited by Glenn D. Paige, Chaiwat Satha-Anand (Qader Muheideen), Sarah Gilliatt (Honolulu : Center for Global Nonviolence Planning Project, Matsunaga Institute for Peace, University of Hawaii)

[ดู annotation ของบทความนี้]

หมายเหตุ : เนื่องจากไม่มีเวลาเพียงพอและคงไม่มีโอกาสได้กลับมาทำใหม่ สิ่งที่เขียนข้างล่างนี้ มิใช่ summary ของบทความ Nonviolent Crescent ทั้งบทความ ผมหยิบมาเฉพาะเพียงประเด็นสำคัญเท่านั้น

แนวคิดสันติวิธีมีปรากฏอยู่ในขุมปัญญาอิสลามเช่นกัน บทความนี้นับเป็นบทความที่สำคัญชิ้นหนึ่งที่ชัยวัฒน์พยายามวางหลักการสันติวิธีในแบบมุสลิม  ในงานชิ้นนี้ ชัยวัฒน์ได้วิเคราะห์ประสบการณ์การใช้สันติวิธีในการแก้ไขปัญหาการฆ่าล้างแค้นกันระหว่างสองหมู่บ้านมุสลิมในอำเภอท่าชนะ จังหวัดสุราษฎร์ธานี ช่วงระหว่างปี 2525-2527 และเหตุการณ์การเดินขบวนประท้วงโดยสันติเมื่อวันที่ 12 ธันวาคม 2518 ที่ปัตตานี พร้อมไปกับการพิจารณาแนวคิดญิฮาดและแนวคิดการให้ความสำคัญกับชีวิตที่ปรากฏในคัมภีร์อัลกุรอาน เพื่อสรุปปฏิบัติการการต่อสู้โดยไม่ใช้ความรุนแรงของชาวมุสลิมไว้ 8 ประการ ได้แก่

  1. ปัญหาความรุนแรงเป็นปัญหาสำคัญของปริมณฑลทางศีลธรรมของอิสลาม
  2. หากจะมีการใช้ความรุนแรงโดยมุสลิมแล้ว ต้องอยู่ภายใต้กฎเกณฑ์ซึ่งถูกกำหนดในคัมภีร์อัลกุรอานและหะดีษ
  3. การใช้ความรุนแรงแบบเหวี่ยงแหโดยไม่แยกแยะว่าใครที่เกี่ยวข้องหรือไม่ในการต่อสู้นั้น เป็นสิ่งที่ไม่อาจยอมรับได้ในทัศนะอิสลาม
  4. การใช้เทคโนโลยีการทำลายล้างสมัยใหม่เป็นสิ่งที่ไม่สามารถจะกระทำได้
  5. ในโลกปัจจุบัน มุสลิมไม่สามารถที่จะใช้ความรุนแรงได้
  6. อิสลามสอนให้มุสลิมต่อสู้เพื่อความยุติธรรมด้วยความเข้าใจที่ว่า ชีวิตมนุษย์เป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์และมีจุดหมายปลายทาง เช่นเดียวกับสิ่งถูกสร้างอื่นๆทั้งหลายของพระผู้เป็นเจ้า
  7. จะถูกต้องตามหลักอิสลามได้อย่างแท้จริงนั้น มุสลิมต้องใช้วิธีการไม่ใช้ความรุนแรงในการต่อสู้
  8. ศาสนาอิสลามอุดมไปด้วยเมล็ดพันธุ์แห่งปฏิบัติการไร้ความรุนแรงมากมาย ทั้งการทำอารยะขัดขืน การมีระเบียบวินัยที่เข้มแข็ง การแบ่งปันและการมีความรับผิดชอบต่อสังคม ความเพียรพยายามและความเสียสละ ตลอดจนความเชื่อในเอกภาพของชุมชนมุสลิมและความเป็นหนึ่งเดียวของมวลมนุษย์

นี้ควรกล่าวไว้ด้วยว่าแม้ข้อเสนอที่สอง ชัยวัฒน์จะเห็นว่าอิสลามอนุญาตให้ใช้ความรุนแรงภายใต้ข้อกำหนดของศาสนา แต่ก็ถูกจำกัดด้วยข้อเสนอที่ห้าแล้วว่าในบริบทโลกปัจจุบัน มุสลิมไม่สมารถใช้ความรุนแรงได้อีกต่อไป  งานชิ้นนี้ของชัยวัฒน์นับเป็นการพยายามเสนอหลักการพื้นฐานสำหรับการต่อสู้แบบสันติวิธีให้กับชาวมุสลิมที่สำคัญชิ้นหนึ่งทีเดียว

Advertisements

summary : การจัดการ “ความจริง” กึ่งศตวรรษปัตตานี

June 24, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (กำลังจะตีพิมพ์), ความรุนแรงกับการจัดการ “ความจริง” : ปัตตานีในรอบกึ่งศตวรรษ, กรุงเทพฯ : มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

[ดู annotation ของบทความนี้]

หมายเหตุ : summary นี้ อ้างอิงจากบทคัดย่อ ในฟ้าเดียวกัน ปีที่ 3 ฉบับที่ 2 เม.ย.-มิ.ย.2548 หน้า 136-149

งานชิ้นนี้ ชัยวัฒน์เริ่มต้นโดยพิจารณาความสัมพันธ์ระหว่างการจัดการกับ “ความจริง” หนึ่งๆที่ถูกจัดการ บนสมมติฐานว่าชนิดของตัว “ความจริง” นั้นเองมีผลเป็นตัวกำหนดวิธีการ/กระบวนการจัดการอยู่ด้วย เพราะไม่ทุกวิธีการจะเหมาะกับเรื่องต่างๆเสมอกัน และอ้างคำกล่าวที่ว่า “ในยามสงคราม ‘ความจริง’ บาดเจ็บก่อนผู้ใด” ซึ่งถามต่อได้ว่าเมื่อเกิดความรุนแรงขึ้น “ความจริง” จะเป็นเช่นไร? หรือจะถูกจัดการโดยฝ่ายที่เกี่ยวข้องอย่างไร? กล่าวในกรณีสังคมไทย ชัยวัฒน์ตั้งคำถามการวิจัยไว้ 2 ประการ คือ

  1. ผู้คนในสังคมการเมืองไทยอยู่กับ “ความจริง” ด้วยวิธีการใด? เพราะ “ความจริง” หลายเรื่องจำเป็นต้องได้รับการจัดการเพื่อให้ “อยู่กับ” สังคมได้โดยไม่รบกวนรากฐานของสังคมมากนัก ทั้งในแง่การธำรงความเชื่อถือไว้ใจในรัฐหรือพิทักษ์รักษาความสูงส่งของสถาบันพระมหากษัตริย์เป็นอาทิ
  2. ความรุนแรงส่งผลให้แบบวิธี (mode) ในการ “อยู่กับความจริง” ของสังคมไทยเป็นอย่างไร เปลี่ยนแปลงหรือไม่ ในรูปแบบใด? ทั้งนี้โดยมุ่งหมายว่าการพิเคราะห์วิธีการที่สังคมไทยจัดการกับ “ความจริง” จะทำให้สะท้อนภาพเงาร่างของสังคมไทยได้บ้าง

ชัยวัฒน์ศึกษากระบวนการจัดการ “ความจริง” เกี่ยวกับความรุนแรงที่เกิดขึ้นในสามจังหวัดภาคใต้ในรอบ 50 ปีผ่านกรณีศึกษาสำคัญ 4 กรณี คือ

  1. กบฎดุซงญอในนราธิวาสเมื่อปี 2491
  2. กรณีหะยีสุหลงหายตัวไปที่ทะเลสาบสงขลาเมื่อปี 2497 ซึ่งเชื่อกันว่าถูกเจ้าหน้าที่รัฐสังหารและนำไปถ่วงน้ำ
  3. กรณีการสังหาร 5 ศพที่สะพานกอตอ นราธิวาส ตามมาด้วยการประท้วงที่ศาลากลางจังหวัดปัตตานีซึ่งเกิดระเบิดขึ้น ผู้ประท้วงเสียชีวิต 13 คน เมื่อปลายปี 2518 ถึงต้นปี 2519
  4. เหตุระเบิดใกล้ที่ประทับของในหลวงและพระราชินีที่ยะลา เมื่อปี 2520

ชัยวัฒน์กล่าวถึงเหตุผลที่เลือก 4 กรณีนี้ เพราะเป็นปรากฏการณ์ที่ “ผิดธรรมดา” ซึ่งถูกทำให้กลายเป็นสิ่ง “ปรกติ” กรณีแรก เป็นการต่อสู้ระหว่างชาวมลายูมุสลิมกับฝ่ายเจ้าหน้าที่รัฐไทย ซึ่งตำรวจเสียชีวิตถึง 30 นาย และชาวมลายูมุสลิมก็ล้มตายมากที่สุดในคราวเดียวเช่นกัน กรณีที่สอง เป็นการหายตัวไปของผู้นำปัตตานีที่สำคัญที่สุดในครึ่งศตวรรษที่ผ่านมา ด้วยข้อเสนอ 7 ประการของท่านนี้ได้กลายเป็นเอกสารประวัติศาสตร์ที่แสดงจุดยืนความสัมพันธ์ทางการเมืองระหว่างปัตตานีกับสยามที่โดดเด่นชัดเจนยิ่ง กรณีที่สาม มีผู้ประท้วงทั้งลูกเล็กเด็กแดง ชาย หญิง คนชราและผู้เยาว์จำนวนมากที่สุดในประวัติศาสตร์ปัตตานีเข้าร่วมด้วย กรณีที่สี่ เกิดขึ้นกับบุคคลผู้เป็นสถาบันผูกโยงคนที่แตกต่างหลากหลายเข้าไว้ด้วยกันในสังคมไทย

ด้วยวิธีวิทยาดวงตาค้างคาว [1] ที่ชัยวัฒน์ใช้ในการวิจัยนี้ ทำให้ได้ข้อค้นพบเกี่ยวกับแบบวิธีการจัดการ “ความจริง” ของทั้ง 4 กรณีแตกต่างกันไป ดังที่ชัยวัฒน์กล่าวไว้แต่แรกว่าตัว “ความจริง” นั้นมีผลในการกำหนดวิธีการจัดการด้วยเช่นกัน กรณีทั้งสี่ล้วนมี “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” ในความสัมพันธ์ระหว่างปัตตานีและรัฐบาลไทยที่กรุงเทพฯในลักษณะเป็น “ปัญหาที่ไม่ลงตัว” (problematic) [2] แต่ละภาคส่วนในสังคมการเมืองล้วนพยายามผลิต “ความจริง” ของตน [3] โดยผ่านสถาบันผลิต “ความจริง” ที่แตกต่างกันไป [4] โดยบรรจุไว้ในอนุสาวรีย์ลูกปืนในกรณีดุซงญอ โดยผ่านการทำงานของมูลนิธิในกรณีหะยีสุหลงหายตัวไป โดยเขียนออกมาเป็นนวนิยายในกรณีสังหาร 5 ศพที่สะพานกอตอ หรือในรูปข่าวหนังสือพิมพ์รายวันในกรณีระเบิดใกล้ที่ประทับ

ข้อสำคัญ คือ กรณีความรุนแรงที่แตกต่างกันทั้งสี่นั้นล้วนมีแบบวิธีที่ “ความจริง” ถูกจัดการเหมือนกัน คือ โดยการ “บอก” บางส่วน และในขณะเดียวกัน การ “บอก” นี้ก็ได้ไป “บัง” บางสิ่งเอาไว้ด้วย [5] กล่าวอีกนัยหนึ่ง แบบวิธีการจัดการ “ความจริง” เกี่ยวกับความรุนแรงทั้งสี่กรณี คือ การนำ “ความจริง” ไป “ซ่อน” อยู่เบื้องหลังสิ่งอื่น ขณะที่ก็เผยแสดงบางอย่าง จนทำให้ความแน่นอนของ “ความจริง” เกี่ยวกับความรุนแรงเหล่านั้นเลือนลางลง

ในกรณีดุซงญอนั้น มีการสร้างอนุสาวรีย์ลูกปืนที่ไม่มีจารึกบอกเล่าความเป็นมาใดๆขึ้นในสถานีตำรวจที่นราธิวาส ทำให้เห็นเป็นเรื่อง “ปรกติ” ที่สถานีตำรวจจะใช้ลูกปืนเป็นอนุสรณ์ ความรุนแรงกรณีดุซงญอจึงถูก “ซ่อน” ไว้ด้วยกระบวนการนี้ และแม้จะมีกระดูกอยู่ในอนุสาวรีย์ลูกปืน แต่ก็เป็นอนุสรณ์เฉพาะของความตายฝ่ายตำรวจเท่านั้น ส่วนความตายของชาวมลายูมุสลิมนับร้อยถูกบดบังไปสิ้น

กรณีการสูญหายของหะยีสุหลง ถูก “บอกความจริง” ผ่านชื่อมูลนิธิหะยีสุหรงและเอกสารสามัญของมูลนิธิ โดย “บังไว้” เบื้องหลังการทำงานสาธารณะประโยชน์ โดยเฉพาะงานเปิดตัวมูลนิธิที่ทูลเชิญสมเด็จพระเทพรัตน์ฯเป็นองค์ประธาน รวมทั้งการมีส่วนร่วมของผู้คนมากมายทั้งสามัญชน ผู้มีอำนาจทางการเมืองขณะนั้น รวมทั้งบรรดาทูตต่างประเทศที่ให้ความสนใจ ก็ล้วนเป็นดังแสงกระจ่างจ้าที่ส่องลงบนความลับดำมืดเกี่ยวกับการหายตัวไปเมื่อปี 2497 ของหะยีสุหลง

ส่วน “ความจริง” ในกรณีสังหาร 5 ศพถูก “บอก” โดยที่ “บังไว้” เบื้องหลังนวนิยายเรื่องซือโก๊ะ แซกอ ซึ่งผู้เขียนพยายามทำให้เรื่องแต่งนี้ “สมจริง” โดยเล่าถึงเรื่องราวต่างๆ เช่น คนบริสุทธิ์ที่เป็นชาวบ้านมลายูมุสลิมถูกทำร้าย/ฆ่าตายโดจเจ้าหน้าที่รัฐมากมายด้วยมูลเหตุของโครงสร้างความไม่เป็นธรรม ความเกลียดชังผู้คนที่แตกต่างจากตน การแสวงหาผลประโยชน์ของเจ้าหน้าที่ และการใช้อำนาจราชการเบียดเบียนสามัญชน เป็นต้น โดยแทบไม่เอ่ยถึงกรณีสังหาร 5 ศพเลย เพราะเป็นส่วนหนึ่งของโศกนาฏกรรมสามัญที่เกิดในที่แห่งนี้มานานแล้ว

“ความจริง” กรณีระเบิดใกล้ที่ประทับ ซึ่งเป็นเรื่องไม่ธรรมดาที่สุดเรื่องหนึ่ง ถูก “บังไว้” ด้วยเรื่องอุบัติเหตุรถมอเตอร์ไซค์ชนขบวนพระที่นั่ง ขณะที่ในหลวงทรงมีพระราชจริยาวัตรปรกติ ผ่านข่าวหนังสือพิมพ์รายวันช่วงปลายเดือนกันยายน 2520 ซึ่งอาศัยแถลงการณ์รัฐบาลอีกทีหนึ่ง [6]

ชัยวัฒน์ตั้งข้อสังเกตุสำคัญประการหนึ่งว่าในบรรดาสถาบันที่ทำหน้าที่บอก “ความจริง” ทั้งสี่ คือ อนุสาวรีย์ มูลนิธิ นวนิยาย และข่าวในหน้าหนังสือพิมพ์นั้น นวนิยายทำหน้าที่บอก “ความจริง” ได้ทั้งรอบด้านที่สุดและตรงไปตรงมาที่สุด เพราะเมื่อเทียบกับอนุสาวรีย์ซึ่งถูกจำกัดด้วยความเป็นถาวรวัตถุ มูลนิธิถูกกำกับด้วยกฎหมาย ข้อบังคับ จารีตทางศาสนา และประวัติศาสตร์ ข่าวหนังสือพิมพ์ถูกจำกัดเสรีภาพภายใต้ระบอบเผด็จการนั้น สถานะความเป็น “เรื่องแต่ง” (fiction) ซึ่งมักถูกมองว่า “ไม่จริง” อยู่แล้วนั้น ทำให้ปลอดภัยที่จะบอกกล่าวเรื่องราวที่ “เป็นจริง” ได้อย่าง “สมจริง” มากกว่าเรื่องที่ถูกมองว่า “จริง” ตั้งแต่ต้น รวมทั้งขนบการแต่งนวนิยายคือการใช้จินตนาการทำให้มีพื้นที่ในการบอก “ความจริง” ได้มากกว่า

end note

[1] ชัยวัฒน์อธิบายว่า วิธีวิทยาดวงตาค้างคาว เป็นวิธีเผชิญข้อมูลต่างชุดกันด้วยวิธีการที่แตกต่างกัน เพราะค้างคาวนั้นตาบอด แต่บินไปในความมืดได้ด้วยการส่งสัญญาณออกไป และตีความเสียงที่สะท้อนกลับมาว่าเห็นรูปร่างของ “ความจริง” อันหลากหลายตรงหน้าแตกต่างกัน ควรกล่าวไว้ด้วยว่าในงานวิจัยนี้ ชัยวัฒน์ใช้ทฤษฎีของนักทฤษฎี/ปรัชญาการเมืองสำคัญๆถึง 4 คน ดังจะแยกแยะในเชิงอรรถถัดๆไป อ้างจากเชิงอรรถที่ 22 ใน ฟ้าเดียวกัน ปีที่ 3 ฉบับที่ 2 เม.ย.-มิ.ย.2548 หน้า 144

[2] ปัญหาความไม่ลงตัวของ “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” ชัยวัฒน์กล่าวว่าได้อิทธิพลจากความคิด “ความจริงกับการเมือง” ของ Hannah Arendt

[3] การปะทะกันของสังคมการเมืองในฐานะตัวแทน “ความจริง” ชัยวัฒน์กล่าวว่าได้อิทธิพลจากความคิดเรื่อง “ความจริง” กับการเป็นตัวแทน ของ Eric Voegelin

[4] สถาบันสัง’คมในฐานะสถาบันผลิต “ความจริง” ชัยวัฒน์กล่าวว่าได้อิทธิพลจากความคิดเรื่อง “ความจริง” กับอำนาจ ของ Michel Foucault

[5] ข้อนี้ ชัยวัฒน์กล่าวว่าได้อิทธิพลมาจาก ปัญหาการบอก “ความจริง” ผ่านการบดบังและเผยแสดงในเวลาเดียวกัน ของ Gadamer

[6] อย่างไรก็ตาม ผู้เขียน (ผม) เห็นว่าการ “บอกความจริง” ส่วนหนึ่ง โดย “บดบังความจริง” อีกส่วนหนึ่งไว้ของทั้งสี่กรณีมีความแตกต่างกันเล็กน้อย กล่าวคือ กรณีอนุสาวรีย์ลูกปืนและกรณีข่าวอุบัติเหตุในขบวนเสร็จนั้น เป็นการ “บอกความจริง” บางส่วนเพื่อ “ปิดบังความจริง” บางส่วนไว้ ในขณะที่กรณีมูลนิธิหะยีสะหรงและกรณีนวนิยายซือโก๊ะ แซกอ เป็นการเอา “ความจริง” บางส่วนมา “บดบัง” ไว้ เพื่อที่จะ “บอกความจริง” บางส่วน


summary : เป็นทั้ง “เหยื่อ” และ “ฆาตรกร”?

June 23, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2546) “เป็นทั้ง “เหยื่อ” และ “ฆาตรกร”? ” ใน อาวุธมีชีวิต, กรุงเทพฯ : ฟ้าเดียวกัน. หน้า 77-110. (เผยแพร่ครั้งแรก ปี 2543)

[ดู annotation ของบทความนี้]

ชัยวัฒน์ศึกษาปรากฏการณ์ความรุนแรงที่ทั้งฝ่ายที่เป็นเหยื่อและฝ่ายผู้ใช้ความรุนแรงล้วนเป็นเด็กด้วยกันทั้งคู่ ซึ่งมีให้เห็นในหน้าหนังสือพิมพ์ไทยมากขึ้นเรื่อยๆ และองค์ความรู้เกี่ยวกับเรื่องนี้ยังอยู่ในลักษณะพร่ามัวอย่างยิ่ง ในงานนี้ เขาไม่ได้มุ่งหาอธิบายสาเหตุแห่งความรุนแรง (cause explanation) แต่มุ่งทำความเข้าใจความหมาย (understand meanings) ของความรุนแรงในสังคมไทย แล้วเสนอทฤษฎีทั่วไปว่าด้วยความรุนแรงเพื่อสะท้อนภาพร่างสังคม (social body) ไทย ซึ่งก่อร่างสร้างรูปขึ้นจากเรื่องราวและปฏิบัติการทางวาทกรรมต่างๆทั้งความคิดความเชื่อ วิถีชีวิต หรือสำนึกประวัติศาสตร์ ทั้งนี้โดยใช้วิธีวิทยาอ่านสังคมไทยในฐานะ text ชนิดหนึ่ง โดยอ่านแบบที่เรียกว่าการ “อ่านเชิงหาอาการ” (symptomatic reading) ชนิดที่ “ไว” (sensitive) ต่อช่องว่างหรือลักษณะผิดปรกติทั้งที่ปรากฏชัดและซ่อนอยู่ในสิ่งที่อ่านนั้นกำลังให้หรือผลิตความหมายอะไร

นอกจากนี้ ชัยวัฒน์ยังไม่ได้ใช้การอ่านแบบเน้นวิธีการ (methodical reading) แบบการอ่านตำราปรัชญา แต่ใช้การอ่านแบบก่อแรงบันดาลใจ (inspired reading) ที่ผู้อ่านต้องตั้งคำถามทั้งกับตำแหน่งแห่งที่ของตัวตนและลักษณะของตัวผู้อ่านในฐานะสมาชิกของสังคมนั้น จนอาจก่อให้เกิดความรู้สึกบางอย่างต่อโลกรอบๆตัวและทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงสำคัญๆบางประการได้

จากปรากฏการณ์ “ย่างศพทารก” ของเณรแอที่เป็นการแสดงออกของ “ร่องรอยความรุนแรงเชิงวัฒนธรรม” ที่มีต่อเด็กในสังคมไทย (ดู annotation; ดู summary) ในงานนี้ ชัยวัฒน์ย้ำอีกครั้งว่าสังคมไทยก็เป็นเหมือนสังคมมนุษย์ทั่วไป ไม่ได้เป็นสังคมที่สงบสันติโอบอ้อมอารีจนผิดธรรมดา ผ่านงานศึกษาสืบเนื่องต่อไปถึงกรณีของ “แมว” เด็กชาย 11 ขวบสังหาร “ต้น” เหยื่อเด็กชาย 4 ขวบโดยให้เหตุผลว่า “ผมฆ่าเพราะอยากได้จักรยาน” โดยชี้ว่ากรณีลักษณะนี้เป็นผลจากมาจากการที่เด็กที่ตกเป็นเหยื่อของความรุนแรงทั้งในระดับบุคคล ระดับโครงสร้าง และระดับวัฒนธรรม ได้หลุดเข้าสู่วงล้อแห่งความรุนแรง (cycle of violence) แล้วกลายมาเป็นผู้ก่อความรุนแรงเอง

ในระดับบุคคล ชัยวัฒน์อธิบายว่าการที่แมวไม่เห็นการฆ่า “ต้น” ซึ่งเป็นเพื่อเที่ยวเล่นว่าเป็นปัญหานั้น เป็นเพราะการสร้าง “ระยะห่างทางอารมณ์” ว่าต้น “มันขี้เหนียว” แต่ที่ยิ่งกว่านั้น คือ “ระยะห่างทางศีลธรรม” (moral distance) ที่กว้างไกลเพียงพอจะทำให้ฆ่าต้นได้

ในระดับโครงสร้าง ความรุนแรงที่แมวกระทำนั้นเป็นปฏิกิริยาโต้ตอบกับสภาพสังคมและโครงสร้างอย่างความยากจนที่ขวางกั้นความต้องการของเด็กๆอย่างแมวนั่นเอง สภาพเหล่านี้ ได้แก่ การใช้ความรุนแรงของพ่อต่อแม่ ความไม่ไว้วางใจกันในครอบครัว และสิ่งแวดล้อมที่เด็กเติบโตมาอย่างการมีพี่ที่ดมกาว

ส่วนในระดับวัฒนธรรม ซึ่งเป็นระดับไวยากรณ์ทางสังคม (social grammar) ชัยวัฒน์ก็ชี้ว่ามีองค์ประกอบทางวัฒนธรรมที่ให้ความชอบธรรมแก่การฆาตกรรมครั้งนี้อย่างน้อย 3 อย่าง คือ วัฒนธรรมชายเป็นใหญ่ วัฒนธรรมการยอมรับการใช้ความรุนแรง และวัฒนธรรมการนิยมวัตถุ กล่าวคือ พ่อซึ่งพิการและมักหึงหวงแม่ซึ่งอ่อนกว่าถึง 20 ปีและเป็นผู้หาเลี้ยงครอบครัว ทำให้พ่อใช้ความรุนแรงทำร้ายแม่เมื่อเกิดไม่พอใจขึ้นมาเสมอๆ จนกลายเป็นไวยากรณ์หรือกฎเกณฑ์ “ปรกติ” ของครอบครัวนี้ ที่ทั้งแม่เองและลูกๆก็ยอมรับการใช้อำนาจชายเป็นใหญ่ของพ่อและประสิทธิผลของการใช้ความรุนแรง ส่วนวัฒนธรรมการนิยมวัตถุน่าจะเป็นผลมาจากสื่อมวลชนหรือความเป็นจริงในชีวิตที่ต้องดิ้นรนตลอดเวลา ชัยวัฒน์กล่าวว่าสภาพแวดล้อมแบบครอบครัวของแมวนี้ไม่ต่างไปจากอีกหลายพันหลายหมื่นครอบครัว คำอธิบายดังกล่าวนี้จึงชี้ให้เห็นว่าในขณะที่เด็กเหล่านี้เป็นผู้ก่อความรุนแรงหรือเป็นอาชญากร แต่เขาเหล่านั้นก็ล้วนตกเป็นเหยื่อของความรุนแรงทั้งในระดับกายภาพ โครงสร้าง และวัฒนธรรมด้วยเช่นกัน

ถัดมา ชัยวัฒน์ยกตัวอย่างกรณีทหารเด็กตามประเทศต่างๆทั่วโลกกว่า 300,000 คนที่ถูกให้ทำหน้าที่ต่างๆในสงครามกลางเมืองทั้งสอดแนม เฝ้านักโทษ ให้บริการทางเพศ ข่มขืนศัตรู ฆ่าฝ่ายตรงข้ามและตายในการรบ เด็กเหล่านี้ถูกฝึกให้ใช้ปืนอัตโนมัติไม่ต่างจากผู้ใหญ่ แต่ปัญหาคือเมื่อสงครามกลางเมืองสิ้นสุดลง เด็กเหล่านี้จะไม่สามารถกลับเข้าสู่ชีวิตปกติแบบเดิมในชุมชนได้อีกต่อไป เพราะชุมชนหวาดกลัวเด็กเหล่านี้ไปเสียแล้ว

ชัยวัฒน์ตั้งคำถามต่อไปว่าภาพของนักรบเด็กเหล่านี้ต่างอย่างไรจากภาพของแมว? เขาเห็นว่าวิธีที่สังคมจัดความสัมพันธ์กับเด็กเหล่านี้เป็นบททดสอบที่สำคัญยิ่งว่า สังคมและชุมชนจัดการกับความรุนแรงอย่างไร [1] หากสังคมไทยกลัวเด็กอย่างแมวที่เคยฆ่าคนมาแล้ว หรือกล่าวให้ชัดขึ้นคือ หากแมว “…กลับมาอยู่แถวบ้านคุณ คุณจะเอาเขาเข้ามากินข้าวในบ้านคุณกับลูกคุณไหม?” ก็จะเกิดปัญหาสืบเนื่องอย่างน้อย 3 ประการ คือ หนึ่ง ผลักไสไม่ให้ที่ทางกับเด็ก ซึ่งเท่ากับผลักให้เด็กเข้าสู่วงจรแห่งความรุนแรงต่อไป สอง เกิดความแตกแยกระหว่างพวกที่เคยไปรบกับพวกที่ไม่เคย ซึ่งอาจเป็นเงื่อนไขแห่งความรุนแรงได้ในอนาคต สาม เนื่องจากเด็กคืออนาคตของสังคม

ดังนั้นการกลัวของชุมชนที่มีต่อนักรบเด็กหรือฆาตรกรเด็กนั้น จริงๆแล้วคือการกลัวตัวเองว่าสังคมในอนาคตดูไร้ความหวัง และการอยู่อย่างไร้ความหวังก็จะผลักไสคนบางกลุ่มไปสู่ความรุนแรงได้ในที่สุดเช่นกัน การจัดการหรือ “อยู่กับ” ปัญหานี้ได้อย่างสร้างสรรค์และมีความหมาย ย่อมขึ้นอยู่กับระดับคุณภาพความเมตตา (quality of mercy) ของสังคมไทย ที่มองให้เห็นว่าแม้เขาจะเป็นฆาตกร แต่ก็เป็นเหยื่อด้วยในขณะเดียวกัน ชัยวัฒน์เห็นว่าทฤษฎีความรุนแรงต้องสามารถสะท้อนความที่เด็กเป็นทั้งเหยื่อและฆาตกรพร้อมๆกัน และควรต้องสามารถชี้อีกด้วยว่าในที่สุดแล้ว สังคมต้องเลือกว่าจะ “อยู่กับ” เด็กเหล่านี้อย่างไรในฐานะเป็นตัวตัดสินอนาคตของสังคมด้วยเช่นกัน

end note

[1] ผู้เขียนเองเคยทดลองประยุกต์ใช้ประเด็นและกรอบคิดจากบทความนี้ เพื่อวิเคราะห์กรณีเยาวชนที่เกี่ยวข้องกับความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้ของไทย และตั้งคำถามทำนองเดียวกันนี้เช่นกัน โปรดดู ชาญชัย ชัยสุขโกศล, “เยาวชนกับชั้นแห่งความรุนแรง : เป็นทั้งเหยื่อ, ผู้กระทำ และผู้มีส่วนกระทำ?”


summary : ความรุนแรงกับมายาการแห่งอัตลักษณ์

June 23, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2539), “ความรุนแรงกับมายาการแห่งอัตลักษณ์” ใน สันติฤษฎี\วิถีวัฒนธรรม, กรุงเทพฯ : โกมลคีมทอง (พิมพ์ครั้งแรก 2529).

(ดู annotation ของบทความนี้)

อีกประเด็นหนึ่งของเรื่องความรุนแรงเชิงวัฒนธรรม คือเรื่องอัตลักษณ์ ซึ่งเป็นหนึ่งในสามมายาคติเกี่ยวกับความรุนแรงที่ชัยวัฒน์ได้กล่าวไว้ตั้งแต่งานเรื่อง ท้าทายทางเลือก เมื่อปี 2533 (ดู annotation) และเขาอธิบายเพิ่มเติมเกี่ยวกับบทความนี้ ว่าเขียนขึ้นตั้งแต่สมัยทำวิทยานิพนธ์อยู่ และเริ่มไม่ตั้งคำถามว่า “อะไรเป็นสาเหตุแห่งความรุนแรง?” แต่หันมาถามว่า “อะไรเป็นเงื่อนไขรองรับให้ความรุนแรงกลายเป็นสิ่งที่สังคมยอมรับหรือผู้ใช้ยอมรับ กระทั่งกลายเป็นความปกติในสังคม?” เขาให้คำตอบว่าตัวการหนึ่งน่าจะเป็น “อัตลักษณ์” ซึ่งถูกใช้เป็นเครื่องมือให้เหตุผลรองรับนั่นเอง ประเด็นนี้ถูกอภิปรายเพิ่มเติมให้ชัดเจนยิ่งขึ้นในบทความเรื่อง “ชาติพันธุ์และความขัดแย้ง : มรดกอันตราย ณ จุดเปลี่ยนศตวรรษ?” (ดู annotation; ดู summary) ซึ่งชี้ให้เห็นถึงความเปลี่ยนแปลงของลักษณะความขัดแย้ง กล่าวคือ ในยุคสงครามเย็น คำถามหลักของความขัดแย้งคือ “คุณอยู่ข้างไหน?” ในขณะที่ยุคหลังสงครามเย็น คำถามหลักย้ายมาอยู่ที่ “คุณคือใคร?” ซึ่งมีผลต่อลักษณะของความขัดแย้งอย่างยิ่งดังจะอภิปรายต่อไปข้างหน้า ทั้งสองบทความนี้ กล่าวได้ว่าไม่ได้อธิบายหรือสร้างความรู้ความเข้าใจเกี่ยวกับสังคมไทย แต่เป็นบทความที่เปิดประเด็นที่สำคัญยิ่งในบริบทความเปลี่ยนแปลงของโลกให้แก่สังคมไทย

ในบทความนี้ ชัยวัฒน์อภิปรายเหตุผล-ข้ออ้างที่มนุษย์ใช้รองรับในการใช้ความรุนแรงผ่านการแบ่ง “พวกเขา” ออกจาก “พวกเรา” โดยแยกได้เป็น 4 ประเภท คือ

  1. การคิดว่าชนชั้นของตนเป็นจุดหลัก (class-centeredness) ดังปรากฏในทัศนะมาร์กซิสต์มาตรฐาน
  2. การยึดศาสนาเป็นศูนย์กลาง (religious-centeredness) โดยเชื่อว่าศาสนาของตนเหนือกว่า ทั้งนี้ ชัยวัฒน์ย้ำว่าศาสนามิได้เป็นสาเหตุความรุนแรงโดยตรง แต่ถูกนำมาใช้เป็นข้ออ้างรองรับการฆ่าฟัน โดยสาเหตุจริงอาจอยู่ที่ปัญหาทางเศรษฐกิจ การแย่งชิงทรัพยากรหรืออำนาจ
  3. ลัทธิเชื้อชาตินิยม (ethnocentrism) ดังกรณีตัวอย่างทั่วโลก เช่น พวกบาสค์ในสเปน พวกอาร์มีเนียนในตรุกี ฯลฯ และที่ชัดเจนที่สุดคือกรณีนาซีเยอรมันที่ทำลายชีวิตชาวยิวถึง 6 ล้านคน
  4. ลัทธิชาตินิยม (nationalism) ที่ทำงานผ่านระบบสัญลักษณ์ต่างๆ เช่น เพลงชาติหรือธรรมเนียมบางอย่าง รวมทั้งเรื่องผลประโยชน์แห่งชาติอีกด้วย ทั้งในอัตลักษณ์ในระดับรองๆลงมา คือ ความเป็นภาคนิยม (regionalism) และสถาบันนิยม (เช่น โรงเรียน มหาวิทยาลัย กองทัพใด กระทั่งรุ่นใด เป็นต้น)

ชัยวัฒน์เห็นว่าเหตุที่อัตลักษณ์ความเป็นอะไรสักอย่างนั้น ทรงอานุภาพมากพอที่จะทำให้ผู้คนเข่นฆ่าทำลายล้างผู้อื่นได้ น่าจะมาจากการมองตัวตน (self) ในลักษณะอัตนิยม (egocentrism) ที่บ่งบอกว่า “เรา” เป็นใครมาจากไหน และที่สำคัญคือในกระบวนการบ่งบอกนี้ ย่อมชี้ด้วยว่าใครไม่ใช่ “พวกเรา” แต่เป็น “คนอื่น” บ้าง อัตลักษณ์จึงกลายเป็น “กำแพง” ทำให้มองไม่เห็นและไม่เข้าใจคนอื่นจากแง่มุมของเขาและปิดกั้นมิให้พวกเขามองเห็นสถานการณ์จากแง่มุมของเราด้วยเช่นกัน ชัยวัฒน์ชี้ว่าเมื่อเป็นเช่นนี้ บางครั้งความรุนแรงก็อาจลดระดับลงได้โดยการขยาย “ความเป็นเรา” ให้ครอบคลุม “ผู้อื่น” ในบางกรณีได้เช่นกัน

ชัยวัฒน์ไม่พอใจหยุดเพียงการอธิบายว่าอัตลักษณ์อย่างเดียวมีความเพียงพอในการอธิบายการใช้ความรุนแรงในระดับต่างๆ เขานำแนวคิดเชิงจิตวิทยาเรื่อง “การแยกประเภทเทียม” (Pseudospeciation) ของ Erik Erikson ซึ่งมนุษย์สร้างขึ้นด้วยเงื่อนไขทางอาณาเขตวัฒนธรรมและการเมือง และทำให้มนุษย์คิดว่าตนเท่านั้นเป็นมนุษย์ที่แท้จริง กลุ่มอื่นๆไม่ใช่มนุษย์ เป็นอะไรที่ต่ำกว่ามนุษย์ เมื่อ “เรา” เห็นว่า “คนอื่น” ไม่ใช่คนเหมือนเรา การใช้ความรุนแรงกับเขาก็กลายเป็นเรื่องไม่ยาก

ข้อสำคัญที่ชัยวัฒน์ชี้คือ อัตลักษณ์นั้นเพียงแยกคนกลุ่มหนึ่งออกจากคนกลุ่มอื่นและปิดกั้นโอกาสการติดต่อสื่อสารเพื่อ “เอาใจเขามาใส่ใจเรา” เท่านั้น แต่การแยกประเภทเทียมนี้ทำงานอีกขั้นหนึ่ง คือ กดฝ่ายที่แตกต่างจาก “กลุ่มเรา” ลงไปจากระดับความเป็นมนุษย์สปีชี่ส์เดียวกับเรา ดังนั้น เมื่อการแยกประเภทเทียมมารวมกับมายาการแห่งอัตลักษณ์ ก็สามารถถูกใช้เป็นข้ออ้างรองรับการใช้ความรนุแรงกับเพื่อนมนุษย์ได้ไม่ยากนัก ดังกรณีนักบินสหรัฐเรียกการนำเครื่องบินไปทิ้งระเบิดชาวเวียดนามว่าไป “ล่ากระต่าย” หรือยิงผู้คนราวกับว่ามนุษย์เป็นเพียง “หุ่นผ้าเล็กๆ” ในสงครามเวียดนามนั้น กำแพงแห่งอัตลักษณ์ระหว่าง “ประชาธิปไตย” กับ “ลัทธิคอมมิวนิสต์” มีอยู่หนาแน่นมากมายหลายชั้นขวางกั้นความเข้าใจในกันและกันอยู่ก่อนแล้ว เมื่อรวมกับการแยกประเภทเทียมที่เห็นชีวิตผู้คนเนสัตว์และสิ่งของยิ่งช่วยให้ฆ่าฟันได้ง่ายขึ้นไปอีก

สุดท้าย ชัยวัฒน์ยกกรณีสุดโต่งของการสร้างอัตลักษณ์และสร้างการแยกประเภทเทียม โดยอธิบายถึงวิธีการฝึกหน่วยกล้าตายของรัฐนาวีสหรัฐ ซึ่งก็คือกระบวนการสร้างนักฆ่านั่นเอง ประกอบด้วย 3 ส่วน คือ

  1. คัดเลือกผู้มีบุคลิก “ก้าวร้าวอย่างชืดชา” (passive aggressive) ซึ่งเป็นคนมีพลังแต่มีวินัยและไม่ประสาท อาจมีอารมณ์พลุ่งพล่านฆ่าคนได้โดยไม่รู้สึกอะไร
  2. นำฝึกลดความรู้สึก (desensitize) ที่มนุษย์มีต่อความรุนแรง ด้วยให้ดูภาพยนต์เนื้อหารุนแรงโดยมีอุปกรณ์บังคับไม่ให้ผู้ดูขยับศรีษะหรือปิดตาได้ ในขั้นนี้ ความรู้สึกที่ถูกลดทอนลงไป คือ ความเมตตาสงสาร ความรู้สึกผิดหรือเห็นอกเห็นใจเพื่อนมนุษย์ กระทั่งความหวาดกลัวก็ถูกลดทอนไปด้วยเช่นกัน
  3. การทำให้ศัตรูไม่ใช่มนุษย์ (dehumanize) แต่เป็นสิ่งมีชีวิตชั้นต่ำ ผ่านการบรรยาย แสดงภาพหรือภาพยนตร์สะท้อนวัฒนธรรมที่น่ารังเกียจในดินแดนศัตรู เช่น แสดงภาพชาวจีนและญวนกินเนื้อสุนัขให้ทหารในสังคมอเมริกันซึ่งเป็นสังคมที่รักสุนัขดู เพื่อให้เห็นว่าชาวจีนและญวนเป็นอนารยะ เป็นชีวิตชั้นต่ำ ไม่ใช่มนุษย์

อัตลักษณ์และการแยกประเภทเทียมที่กลายมาเป็นอัตตาระดับส่วนรวม และเป็นฐานให้เหตุผลรองรับการใช้ความรุนแรงนี้ ทำให้สังคมเกิดอคติเห็นสิ่งลวงเป็นสิ่งจริง จะแก้ได้จึงต้องให้ระบบการศึกษาส่งเสริมให้คนกล้าตรวจสอบ “สิ่งเท็จ” และมีระดับการวิพากษ์เพียงพอที่จะแยกแก่นออกจากกระพี้ เป็นการศึกษาที่อ่อนโยนต่อความเป็นมนุษย์ทั้งของตนเองและของเพื่อนมนุษย์ได้

หมายเหตุ : พิจารณาข้อถกเถียงเรื่องอัตลักษณ์ ระหว่างชัยวัฒน์ กับปิ่นแก้ว เหลืองอร่ามศรี ได้ในท้าย summary บทความเรื่อง “ชาติพันธุ์และความขัดแย้ง”


summary : ชาติพันธุ์และความขัดแย้ง

June 23, 2007

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2539ค), “ชาติพันธุ์และความขัดแย้ง” ใน สันติฤษฎี\วิถีวัฒนธรรม, กรุงเทพฯ : โกมลคีมทอง (พิมพ์ครั้งแรก 2529).

[ดู annotaion ของบทความนี้]

อีกประเด็นหนึ่งของเรื่องความรุนแรงเชิงวัฒนธรรม คือเรื่องอัตลักษณ์ ซึ่งเป็นหนึ่งในสามมายาคติเกี่ยวกับความรุนแรงที่ชัยวัฒน์ได้กล่าวไว้ตั้งแต่งานเรื่อง ท้าทายทางเลือก เมื่อปี 2533 (ดู annotation) และเขาอธิบายเพิ่มเติมเกี่ยวกับบทความเรื่อง “ความรุนแรงกับมายาการแห่งอัตลักษณ์” (ดู annotation; ดู summary) ว่าเขียนขึ้นตั้งแต่สมัยทำวิทยานิพนธ์อยู่ และเริ่มไม่ตั้งคำถามว่า “อะไรเป็นสาเหตุแห่งความรุนแรง?” แต่หันมาถามว่า “อะไรเป็นเงื่อนไขรองรับให้ความรุนแรงกลายเป็นสิ่งที่สังคมยอมรับหรือผู้ใช้ยอมรับ กระทั่งกลายเป็นความปกติในสังคม?” เขาให้คำตอบว่าตัวการหนึ่งน่าจะเป็น “อัตลักษณ์” ซึ่งถูกใช้เป็นเครื่องมือให้เหตุผลรองรับนั่นเอง  ประเด็นนี้ถูกอภิปรายเพิ่มเติมให้ชัดเจนยิ่งขึ้นในบทความนี้ ทั้งสองบทความนี้ กล่าวได้ว่าไม่ได้อธิบายหรือสร้างความรู้ความเข้าใจเกี่ยวกับสังคมไทย แต่เป็นบทความที่เปิดประเด็นที่สำคัญยิ่งในบริบทความเปลี่ยนแปลงของโลกให้แก่สังคมไทย

ในบทความนี้ ชัยวัฒน์เริ่มจากคำกล่าวของข้าหลวงใหญ่แห่งสหประชาชาติที่ดูแลเรื่องผู้ลี้ภัยของโลกที่ว่าปรากฏการณ์ไม่ยอมกลับภูมิลำเนาเดิมของผู้ลี้ภัยชาวเวียดนามกว่าแสนคนในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้และฮ่องกงเพราะเรื่องความไม่ปลอดภัยนั้น ไม่แน่ใจว่าประชาคมโลกจะให้ความช่วยเหลือผู้ลี้ภัยเหล่านี้ได้อีกนานเท่าใด โดยชี้ว่าเป็นเรื่องน่ากลัว ไม่ใช่เพราะประชาคมโลกดูจะหมดปัญญาดูแลคนเหล่านี้ แต่เพราะเหตุผลดังกล่าวแสดงให้ถึงเจตจำนงที่จะใส่ใจกับผู้ทุกข์ยากว่ากำลังอ่อนแรงลง ซึ่งสวนทางกับปรากฏการณ์ช่วงปลายศตวรรษที่ 20 ที่มีผู้ลี้ภัยอยู่ราว 15 ล้านคน และผู้พลัดที่นาคาที่อยู่ (displaced persons) อีกราว 150 คนเนื่องจากความขัดแย้งที่ใช้ความรุนแรงเข้าแก้ไขราว 120 กรณี โดย 72% สืบเนื่องมาจากชาติพันธุ์

ชัยวัฒน์เห็นว่าบริบทแวดล้อมความขัดแย้งเชิงชาติพันธุ์จนเกิดผู้ลี้ภัยจำนวนมากดังกล่าว มาจากภาวะทันสมัย (modernization) ของโลกยุคปัจจุบัน อันประกอบด้วยปัจจัยสำคัญ คือ พัฒนาการทางเทคโนโลยีทำให้ความเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นมีความรวดเร็วอย่างยิ่ง และมีขอบข่ายที่กว้างขวางยิ่ง และการก่อขึ้นของรัฐชาติ (nation-state) ในฐานะสถาบันสังคมสมัยใหม่ ตลอดจนภาวะที่ทุกสิ่งกลายเป็นสินค้าได้หมดไม่ว่าจะเป็นร่างกาย ศักดิ์ศรี หรืออากาศ ภาวะทันสมัยดังกล่าวนี้เผชิญกับปฏิกิริยาสำคัญสี่อย่าง คือ

  1. การโต้ภาวะทันสมัย (counter-modernization) เช่น กระแสฟื้นคืนทางศาสนาทั้งพุทธในไทยและมาเลเซีย กระแสชาตินิยมฮินดูในอินเดีย
  2. การเร่งภาวะทันสมัย (hyper-modernization) โดยรัฐเผด็จการอำนาจที่ไม่รั้งรอที่จะใช้ความรุนแรงเพื่อเร่งเปลี่ยนตัวเองให้เป็นสังคมอุตสาหกรรม การเร่งภาวะทันสมัยทำให้สังคมเกิดภาวะคับข้อง มีความเหลื่อมล้ำมาก สถิติอัตวินิบาตกรรม การหย่าร้าง และความรุนแรงในครอบครัวมีสูงขึ้น ผู้คนเริ่มหันหาสายสัมพันธ์ดั้งเดิมทั้งในเชิงศาสนาและความเป็นชุมชนท้องถิ่น ยิ่งรัฐ “เร่ง” ภาวะทันสมัยเข้มข้นเคร่งครัด การ “โต้” ยิ่งทวีความรุนแรงขึ้น
  3. การทอนภาวะทันสมัย (de-modernization) ด้วยพลังท้าทายระบบต่างๆ อย่างขบวนการพิทักษ์สิทธิสตรี ขบวนการอนุรักษ์สิ่งแวดล้อม อุดมการณ์ฟื้นฟูภูมิปัญญาประเพณีพื้นบ้าน
  4. การพ้นภาวะทันสมัย (post-modernization) ที่เกิดในวงวิชาการ ที่วิพากษ์ความรู้ ทฤษฎี และอุดมการณ์ทั้งหลายที่ครอบงำอยู่ในปัจจุบัน โดยชี้ให้เห็นอำนาจที่ซุกซ่อนอยู่ว่าทำงานในลักษณะในบ้าง ทำให้เห็นว่าความรู้เหล่านี้มิได้เหนือกว่าความรู้ภูมิปัญญาชนิดอื่น ซึ่งทำให้การทอนภาวะสมัยใหม่ยิ่งเข้มแข็งขึ้น โดยหันกลับไปหาอำนาจและความรู้ของกลุ่มดั้งเดิมของตน รวมทั้งสำนึกเชิงชาติพันธุ์ก็เริ่มแจ่มชัดขึ้นกลายเป็น “การฟื้นคืนของสายสัมพันธ์ชาติพันธุ์” (ethnic resurgence) ทั่วโลก และถูกมองว่าเป็นมรดกอันตราย ณ จุดเปลี่ยนแห่งศตวรรษ ผ่านกรอบกระบวนทัศน์ “การปะทะทางอารยธรรม” (clash of civilizations) ที่เข้ามาแทนที่กระบวนทัศน์สงครามเย็น

ลักษณะสำคัญของความขัดแย้งเชิงชาติพันธุ์ที่เกิดขึ้นมากมายทั่วโลกทั้งในยูโกสลาเวีย ระวันดา ศรีลังกา ฉนวนกาซา นั้น ชัยวัฒน์ชี้ว่าประกอบด้วย 2 ประการ คือ ความเกลียดชังที่หยั่งรากฝังลึกเป็นเวลายาวนาน และความรุนแรงชนิดที่เหลือประมาณ คำถามหลักของความขัดแย้งที่เคยถูกถามในยุคสงครามเย็นคือ “คุณอยู่ข้างไหน?” นั้น เปลี่ยนไปเป็น “คุณคือใคร?” ในขณะที่ยุคหลังสงครามเย็น ซึ่งมีผลอันตรายต่อลักษณะของความขัดแย้งยิ่งกว่าคำถามแรกมากนัก เพราะคำถามแรกเป็นเรื่องการเมือง ยังพอเปลี่ยนแปลงจุดยืนได้ แต่คำถามหลังเป็นเรื่องพื้นฐานเกี่ยวกับลึกซึ้งกับปัญหาตัวตน (self) และโลกวัฒนธรรม (cultural world) เปลี่ยนแปลงได้ยากยิ่งถึงขั้นที่เป็นไปไม่ได้ที่จะเปลี่ยนคำตอบเลยที่เดียว

ผลกระทบสำคัญ คือ ความขัดแย้งเชิงชาติพันธุ์นี้มีลักษณะเด็ดขาดและเอื้อต่อการใช้ความรุนแรงได้มาก ทั้งยังเป็นบ่วงกรรมร้อยรัดคนรุ่นต่อไปได้อีกหลายรุ่นผ่านประวัติศาสตร์แห่งความรุนแรง ดังกรณียูโกสลาเวียและรวันดา [1] ซึ่งการแก้ไขความขัดแย้ง (conflict resolution) ด้วยวิธีสามัญอย่างการเจรจาปกติหรือการใช้อนุญาโตตุลาการ ไม่อาจลดทอนพลังอำนาจของประวัติศาสตร์แห่งความเกลียดชังและปัจจุบันแห่งการเข่นฆ่าลงได้ ชัยวัฒน์จึงเสนอว่าหนทางแก้ไขความขัดแย้งลักษณะนี้ต้องใช้วิธีการเผชิญปัญหาความขัดแย้งที่รากฐานมูลเหตุของปัญหา โดยใช้การ “เสริม-ป้อง” (provention) ซึ่งชัยวัฒน์อ้างแนวคิดของ John Burton [2] กล่าวคือ วิเคราะห์สภาพความขัดแย้งโดยไม่ลืมมิติความเป็นมนุษย์ ไม่เพียงใส่ใจกับเงื่อนไขแวดล้อมความขัดแย้งและการเปลี่ยนแปลงทางโครงสร้างเท่านั้น แต่รวมไปถึงการเสริมสร้างเงื่อนไขที่จะทำให้ความสัมพันธ์แปรเปลี่ยนไปในทางที่ดีและสร้างสรรค์ยิ่งขึ้น ชัยวัฒน์เรียกการเมืองเพื่อสร้างเงื่อนไขการเสริม-ป้องดังกล่าวนี้ว่า “การเมืองแห่งการให้อภัย” และ “การเมืองแห่งความเมตตา” ซึ่งต่อมาได้กลายเป็นงานหลักอีกชิ้นหนึ่งที่เป็นหมุดหมายของความคิดด้านสันติวิธีในสังคมไทยและได้รับการวิพากษ์วิจารณ์สูงยิ่งอีกชิ้น คืองานเรื่องอภัยวิถี

เรื่องการเมืองแห่งการให้อภัยและแห่งความเมตตานี้ ชัยวัฒน์ย้ำเสมอ (ทั้งในงานชิ้นนี้และชิ้นอื่นๆ) ว่าไม่ใช่จากแง่มุมศาสนา แต่อาศัยแนวคิดทางการเมือง เพราะเป็นเรื่องการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ทางสังคมระหว่างคู่ต่อสู้ทางการเมืองนั้นเอง ทั้งนี้ ชัยวัฒน์ยังได้ย้ำไว้ตั้งแต่งานชิ้นนี้แล้วว่า การให้อภัยต้องประกอบด้วยเงื่อนไขหลายประการ ได้แก่

  1. เหยื่อของความรุนแรงต้องได้รับการเสริมอำนาจเพื่อปรับสภาพจากการไร้อำนาจเสียก่อน
  2. ซึ่งเป็นขั้นตอนที่สำคัญยิ่ง คือ จะให้อภัยผู้กระทำความรุนแรงได้นั้น จะต้องไม่ใช่การบอกให้ผู้ถูกกระทำลืมอดีตอันขมขื่นเสีย แต่ต้องเป็นการจดจำเอาไว้
  3. ที่สำคัญ คือ “การให้อภัยฝ่ายที่ทำต่อตนหลังจากได้ต่อสู้ด้วยสันติวิธีแล้ว จะทำให้สมการแห่งความสัมพันธ์เชิงอำนาจเปลี่ยนไปอีก เหยื่อในอดีตกลายมาเป็นผู้ที่เหนือกว่า และ “ให้อภัย” คนที่กระทำผิด” [3]

ประเด็นเรื่องการให้อภัยในงานชิ้นนี้ ดูจะยังมีความไม่ชัดเจนเล็กน้อยในเรื่องเงื่อนเวลาว่าเหยื่อจะให้อภัยผู้กระทำผิดได้เมื่อใด กล่าวคือ ผู้เขียนเห็นว่าไม่ได้ระบุให้ชัดเจนว่าต้องอภัยเฉพาะหลังจากฝ่ายกระทำได้ “สำนึกผิด” แล้วเสียก่อน เพราะการให้อภัยโดยที่ผู้กระทำผิดไม่ได้สำนึกผิด คงไม่มีความหมายอะไร และไม่แน่ว่าจะทำให้ความสัมพันธ์เชิงอำนาจเปลี่ยนได้เสมอไป ว่า อย่างไรก็ตาม ชัยวัฒน์เห็นว่า กระบวนการนี้จะทำให้เปิดพื้นที่ทางสังคม (social space) ที่ชวนให้แก้ปัญหาในอดีตได้ เพราะเหยื่อจะเป็นอิสระจากโซ่ตรวนแห่งอดีต เพียงพอที่จะหาทางสร้างสรรค์อยู่ร่วมกันได้ต่อไป ส่วนการเมืองแห่งความเมตตานั้น ต้องอาศัยการปรับความรับรู้ฝ่ายที่ต่อสู้กันเสียใหม่ไม่ให้เห็นเป็นศัตรูที่ต้องเข่นฆ่า แต่ย้ำถึงความเป็นมนุษย์เหมือนกันของทั้งสองฝ่าย ซึ่งจะเป็นกุญแจเปิดไขขุมพลังแห่งความคิดสร้างสรรค์เพื่อหาวิธีเสริม-ป้องกันความขัดแย้งเชิงชาติพันธุ์และทำให้ทางเลือกสันติวิธีเปิดกว้างมากขึ้นไม่เฉพาะฝ่ายตน แต่รวมถึงอีกฝ่ายด้วย

ประเด็นการเมืองแห่งการให้อภัย เฉพาะที่อยู่ในบทความชิ้นนี้ ยังมีปัญหาที่ทำให้ถูกอภิปรายโต้แย้งโดยเดชา ตั้งสีฟ้า ในแง่ปัญหาของ “ตำแหน่งแห่งการเอื้อนเอ่ย” ซึ่งผู้เขียนเข้าใจว่า เป็นการนำเสนอให้มีการให้อภัยศัตรู โดยไม่ได้คำนึงถึงฐานะการเป็นนักวิชาการว่าไม่ได้เกี่ยวข้องกับเหตุการณ์โดยตรง อย่างไรก็ตาม เดชา กล่าวว่าการวิพากษ์ประเด็นนี้จากงานชิ้นนี้นั้น ไม่เป็นธรรมต่อชัยวัฒน์ เพราะตัวชัยวัฒน์เองได้พัฒนาความรู้ว่าด้วยการเมืองแห่งการให้อภัยไปจนถึงจุดที่ไม่ได้บอกว่ามันมีหน้าตาอย่างไร เพียงแค่บอกว่ามันทำงานอย่างไรเท่านั้น และที่สำคัญคือไม่ได้บอกว่า “คุณควรให้อภัย” [4]

นอกจากนี้ ในประเด็นเรื่องอัตลักษณ์และความเป็นชาติพันธุ์ แม้ชัยวัฒน์จะกล่าวไว้ว่าความขัดแย้งเป็นเรื่องปรกติสำหรับสังคมที่มีความแตกต่างกัน และอัตลักษณ์ไม่ได้เป็นปัจจัยโดดๆที่ใช้รองรับการใช้ความรุนแรง แต่ยังมีเรื่องการแยกประเภทเทียมอีกด้วย แต่ข้อเสนอให้กลับไปดูเรื่องตัวตน (self) ของมนุษย์ในฐานะเป็นตัวแบ่งเขาแบ่งเราก็ดูจะมีน้ำหนักอยู่ไม่น้อย จนทำให้ปิ่นแก้ว เหลืองอร่ามศรี นักมานุษยวิทยาผู้สนใจเรื่องอัตลักษณ์และชาติพันธุ์โดยเฉพาะชาวเขาในประเทศไทยอย่างยิ่ง อภิปรายแย้งได้อย่างน่าสนใจว่า ความเป็นชาติพันธุ์กับอัตลักษณ์นั้น ไม่ได้เป็นปัญหาเสมอไป เพราะทุกคนล้วนต้องการอัตลักษณ์ทั้งสิ้น

ปิ่นแก้วกล่าวชัดเจนว่า “ความแตกต่างทางชาติพันธุ์ การแบ่งเขาแบ่งเรา ไม่ได้นำไปสู่ความขัดแย้งเสมอไป ความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ไม่ได้นำไปสู่ความรุนแรงเสมอไป และที่สำคัญก็คือว่า ความแตกต่างไม่ได้นำไปสู่ความยิ่งใหญ่ของการสร้างอัตลักษณ์หนึ่งเหนืออีกอัตลักษณ์หนึ่งเสมอไป” [5] เพราะความเป็นเขาเป็นเราอาจนำไปสู่การเกื้อกูลและช่วยเหลือกันก็ได้ ปิ่นแก้วยังชี้ว่า self นั้น ไม่ได้เป็น individual self แบบตะวันตก แต่มีการลื่นไหลไปมาและมีความสัมพันธ์กันในหลายระนาบ หลายครั้ง self ก็อนุญาตให้ความเป็นคนอื่นเข้ามาอยู่ในตัวเองอยู่ตลอดเวลาในลักษณะความสัมพันธ์เชิงชาติพันธุ์ (ethnic relation) ที่สัมพันธ์กันหลายระนาบภายใต้โครงสร้างความสัมพันธ์แบบสัญลักษณ์ที่เชื่อมร้อย เหมือนดังคนกะเหรี่ยงที่ อ.แม่แจ่ม จ.เชียงใหม่ ซึ่งตั้งบ้านอยู่กับชาวลัวะมาเป็นเวลานานเป็นร้อยๆปี โดยขัดแย้งกันบ้างเล็กน้อย แต่ส่วนใหญ่จะเกื้อกูล ช่วยเหลือ และร่วมมือกัน มากกว่าจะ “ตีกัน” เป็นต้น

ปิ่นแก้วเสนอว่าประเด็นคำถามจริงๆน่าจะเป็นว่า “เรื่องความแตกต่างทางชาติพันธุ์หรือการแบ่งเขาแบ่งเรา เกิดขึ้นในบริบทแบบไหนที่นำไปสู่ความขัดแย้ง?” [6] มากกว่า และเห็นว่าบริบท (context) การเป็นชาติโดยมองจากรัฐเป็นตัวตั้ง และการที่ชาติพันธุ์ถูกดึงเข้ามาสู่การนิยามความหมายให้ใกล้เคียงกับชาตินิยมต่างหากที่เป็นปัจจัยนำไปสู่ความขัดแย้งและขยายไปเป็นความรุนแรง เพราะทำให้ความสัมพันธ์เชิงซ้อนแบบหลายระนาบดังกล่าวนี้ถูกทำลายลงไป เหลือเพียงระนาบเดียวเป็น self กับ other เท่านั้น

end note

[1] อ่านคำบรรยาย “ความรุนแรงชนิดเหลือประมาณ” ในทั้งสองกรณีนี้ได้ใน ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2546), อาวุธมีชีวิต : แนวคิดเชิงวิพากษ์ว่าด้วยความรุนแรง, กรุงเทพฯ : สำนักพิมพ์ฟ้าเดียวกัน, หน้า 15-17

[2] John Burton, Conflict: Resolution and Provention. (New Yorks: St. Martin’s Press, 1990), p.3

[3] ชัยวัฒน์, อาวุธมีชีวิต , อ้างแล้ว, หน้า 22

[4] “สิทธิในชีวิต” ฟ้าเดียวกัน (1:4) 2546 หน้า 117

[5] “สิทธิในชีวิต” ฟ้าเดียวกัน (1:4) 2546 หน้า 119

[6] “สิทธิในชีวิต” ฟ้าเดียวกัน (1:4) 2546 หน้า 119


summary : วัฒนธรรมการเมืองอำนาจนิยมปฏิปักษ์ปฏิรูปของระบอบทักษิณ

June 23, 2007

เกษียร เตชะพีระ (2547) “วัฒนธรรรมการเมืองอำนาจนิยมแบบเป็นปฏิปักษ์กับการปฏิรูปภายใต้ระบอบทักษิณ” ใน สมชาย หอมลออ (บ.ก.), อุ้มทนายสมชาย นีละไพจิตร: บทสะท้อนวัฒนธรรมอำนาจนิยมในสังคมไทย, กรุงเทพฯ : คณะทำงานปกป้องนักต่อสู้เพื่อสิทธิมนุษยชน, หน้า 3-19

[ดู annotation ของบทความนี้]

ในช่วงรัฐบาลทักษิณสมัยที่สอง ที่เกิดเหตุละเมิดสิทธิมนุษยชนอย่างรุนแรงจำนวนมาก ทั้งจากนโยบายปราบปรามยาเสพติด และจากเหตุการณ์ความรุนแรงในสามจังหวัดภาคใต้อันเป็นผลโดยตรงมาจากนโยบาย ท่าที และการตอบโต้ของฝ่ายรัฐบาลนั้น เกษียร เตชะพีระ ได้ประมวลวิเคราะห์วัฒนธรรมการเมืองของสังคมไทยได้อย่างกระชับว่า แต่เดิมมีรากเหง้าทางความคิดในสังคมไทยที่ไม่เอื้ออาทรต่อสิทธิมนุษยชน 3 ประการ ได้แก่

ประการแรก ทัศนะการมองคน : แบบสัมบูรณาญาสิทธิ์ทางศีลธรรม (moral absolutism) กล่าวคือ มีการลากเส้นแบ่งระหว่างคนดีกับคนชั่วอย่างเด็ดขาด โดยไม่สนใจบริบทเงื่อนไขที่ส่งอิทธิพลให้คนมีพฤติกรรมดังกล่าว ทำให้มองคนชั่วว่าไม่ใช่มนุษย์ สมควรตาย

ประการที่สอง ทัศนะการมองประชาชนในชาติ : แบบ “ร่างกาย” (organic people) ต้องมีเอกภาพ เพื่อก้าวไปข้างหน้าพัฒนาเศรษฐกิจไทยให้เจริญรุ่งเรืองได้ แทนที่จะเป็นแบบมี “ช่วงชั้น” (stratified people) หรือกลุ่มต่างๆที่อาจขัดแย้งกันได้เป็นเรื่องธรรมดา และเป้าหมายของรัฐคือการหาทางทำให้คนกลุ่มต่างๆเหล่านี้อยู่ร่วมกันได้โดยสันติ ทัศนะแบบแรกนี้ ก่อเกิดผลพวง 3 ข้อ คือ ผลข้อแรก บุคคลถูกกำหนดโดยหน้าที่ตามที่ (functional determinism) กำหนดจากอาชีพ กฎหมาย หรือประเพณีให้แต่ละคนทำตามหน้าที่นั้นๆ หากใครทำนอกเหนือหน้าที่ เช่น กรรมกรนัดหยุดงาน ชาวนาปิดถนนแทนที่จะทำนา เป็นต้น ก็ถือเป็นเรื่องผิดปกติ เกษียรเห็นว่าลักษณะของสังคมแบบนี้ คือ ปลอดการเมือง (apolitical) และให้เรื่องการเมืองไปเป็นหน้าที่ของนักการเมืองอาชีพไป ผลข้อที่สอง ส่วนทั้งหมดสำคัญเหนือส่วนแต่ละคน (holism) เช่น บุคคลขึ้นต่อรัฐชาติ เสียงข้างน้อยขึ้นต่อเสียงข้างมาก ทัศนะแบบนี้ไม่มีพื้นที่ให้กับสิทธิของเสียงข้างน้อย ผลข้อที่สาม ไม่มีที่ให้ความขัดแย้งหรือการเปลี่ยนแปลงเชิงโครงสร้าง กล่าวคือ มองความขัดแย้งและการเปลี่ยนแปลงในชาติเป็นเรื่องผิดปกติ ผลพวงข้อที่สามนี้ เป็นประเด็นสำคัญประการหนึ่งที่จะได้กล่าวถึงในหัวข้อ “ความขัดแย้ง” ต่อไปข้างหน้า

ประการที่สาม ทัศนะมองระบอบการเมือง : เกษียรชี้ว่าปรากฏการณ์ “ประชาธิปไตละเมิดสิทธิมนุษยชน” เป็นตัวสะท้อนว่าทางเลือกทางการเมืองไม่ใช่เป็นการเลือกระหว่างเผด็จการกับประชาธิปไตย หรือกล่าวอีกนัยหนึ่ง สองสิ่งนี้ไม่จำเป็นต้องขัดแย้งกัน แต่เป็นการเลือกระหว่างระบอบการเมืองแบบอำนาจรัฐสัมบูรณาญาสิทธิ์ (absolutism) กับแบบที่ยึดหลักนิติธรรม (rule of law) หรือหลักรัฐธรรมนูญ (constitutionalism) ระบอบการเมืองแบบหลักนั้น ต้องมีองค์ประกอบ 4 ประการ คือ รัฐบาลมีอำนาจจำกัด ประชาชนพลเมืองมีสิทธิ์ มีกฎหมายที่เป็นตัวขีดเส้นจำกัดอำนาจรัฐบาลและสร้างพื้นที่สิทธิเสรีภาพของประชาชน และศาลตุลาการมีอิสระและเป็นกลาง เกษียรชี้ว่าตราบใดที่วัฒนธรรมการเมืองไทยยังยึดติดอยู่กับอำนาจรัฐสัมบูรณาญาสิทธิ์ ประชาธิปไตยที่เกิดขึ้น ก็อาจกลายเป็นทรราชของเสียงข้างมาก (tyranny of the majority) ได้ [โปรดพิจารณาความเห็นทำนองเดียวกันในบทความ “ประชาธิปไตยอำนาจนิยม” (ดู annotation; ดู summary)]

รากเหง้าแห่งวัฒนธรรมอำนาจนิยมในสังคมไทยทั้งสามประการนี้ ถูกปรับแปลงแต่งเติมขึ้นภายใต้ระบอบทักษิณจนกลายเป็นสิ่งที่เกษียรเรียกว่า “วัฒนธรรรมการเมืองอำนาจนิยมแบบเป็นปฏิปักษ์กับการปฏิรูปภายใต้ระบอบทักษิณ” ซึ่งมีองค์ประกอบ 7 ประการ

  1. การสร้าง “เสียงข้างมาก” และ “ผลประโยชน์ส่วนรวม” เสมือนจริง (virtual majority & virtual public interest) โดยครอบงำสื่อมวลชนของทั้งรัฐและเอกชน ทำให้ไม่มีเสียงค้านส่งออกมาแสดงมติถึงสาธารณะได้ เกิดช่องว่างใหญ่ระหว่างสาธารณชนกับเสียงสะท้อนแทนทัศนะของตน (the public & “public voice/representation”) สาธารณะได้แต่ทำท่าส่งเสียงพะงาบๆ แต่ไม่มีเสียงเล็ดรอดออก กลับถูกพากย์ทับแทน (dubbing) ตลอดเวลา และด้วยเหตุนี้ จึงเป็นการง่ายที่จะเสกสรรปั้นแต่งให้เสียงส่วนน้อยกลายเป็น “เสียงข้างมาก” และผลประโยชน์เฉพาะกลุ่มกลายเป็น “ผลประโยชน์ส่วนรวม” (majorization of minority voice & interest) ซึ่งทำให้ระบบประชาธิปไตยแบบตัวแทนที่บกพร่องอยู่แล้ว ยิ่งถูกซ้ำเติมหนักขึ้นไปอีก
  2. ผลประโยชน์ทับซ้อนและมาตรฐานสองหน้า ซึ่งทำง่ายและลุกลามขยายวงออกไป เพราะเสียงค้านและตรวจสอบของสาธารณะไม่ถูกได้ยินออกมา ส่วนการปราบปรามทุจริตต่างๆถูกใช้เล่นงานฝ่ายตรงข้ามทางการเมืองแทน
  3. เสียงที่เห็นต่างและผลประโยชน์ของผู้เห็นต่างถูกเบียดผลักให้กลายเป็น “เสียงส่วนน้อย” และ “ผลประโยชน์ของคนข้างน้อย” (minorization of dissenting voices & interest) ด้วย “เสียงข้างมาก” เสมือนจริงและ “ผลประโยชน์ส่วนรวม” เสมือนจริง แล้วเอามาประจันกันต่อหน้าสาธารณะ เพื่อให้ประชาชนเลือกข้าง
  4. สิทธิเสียงข้างน้อยและของบุคคลถูกบิดพลิ้ว ปัดปฏิเสธ กระทั่งบดขยี้ ด้วยกำลังของรัฐได้อย่างชอบธรรม เพราะกระทำในนามการปกครองโดยเสียงข้างมากและผลประโยชน์ส่วนรวม สิทธิที่จะเห็นต่างและสิทธิที่จะดื้อแพ่งต่อนโยบายและการตัดสินใจของรัฐบาลที่ได้อำนาจมาจากการเลือกตั้ง ถูกปะฉายาเลวร้ายว่าเป็น “อภิสิทธิ์”, “อนาธิปไตย”, “พวกไม่เคารพกฎหมายหรือกติกา”, “พวกค้านยัน ค้านไม่รู้จบ” ฯลฯ การใช้สิทธิโดยชอบของบุคคลและกลุ่มเสียงข้างน้อยที่เห็นต่าง อันเป็นธรรมเนียมของระบอบเสรีประชาธิปไตย ถูกทำลายความชอบธรรมลงกลายเป็นเรื่องของคนไม่ฟังเหตุผล พวกม็อบ พวกเถื่อน ลูกดื้อที่พ่อต้องตีบ้างด้วยความหวังดีเพื่อลูกอื่นจะไม่เอาเยี่ยงอย่าง สิทธิในระบอบประชาธิปไตยจึงไม่มีนัยการใช้ในเชิงปฏิบัติ (practically rightless democracy) ยกเว้นตอนเลือกตั้งเท่านั้น
  5. วาทกรรมและวิธีการของชาตินิยมเผด็จกาฝ่ายขวาต่อต้านคอมมิวนิสต์ในอดีต ถูกหยิบยืมมาเวียนใช้ สืบทอดและพัฒนา ด้วยการประณามผู้เห็นค้านว่าไม่รักชาติ รับเงินต่างชาติ ฯลฯ โดยไม่แสดงหลักฐานและไม่รับผิดชอบ ปล่อยข่าวสร้างกระแสความไม่ไว้วางใจ จงเกลียดจงชังขึ้นในหมู่คนไทย ทำให้คนเห็นต่างถูกริบเอกลักษณ์ความเป็นเพื่อนร่วมชาติไทยด้วยกัน ให้กลายเป็นอื่น ไม่ใช่ไทย ล่อแหลมต่อการเป็นเป้าละเมิดสิทธิ ตั้งแต่ทำร้ายกระทั่งฆ่าฟันได้ฟรี (homo sacer) จากใครก็ได้ที่เป็นคนไทย รักชาติ และเชื่อรัฐบาล
  6. การก่อการร้ายโดยรัฐ (state terrorism) ถูกเปิดช่องให้ใช้ได้เหมือนในยุคสงครามเย็น เพื่อตอบโต้การก่อการร้ายของคอมมิวนิสต์ (communist terrorism) จากนโยบายสงครามกับยาเสพติด โดยผู้ทักท้วงจะถูกตั้งคำถามว่าห่วงชีวิตคนค้ายากมากกว่าชีวิตเจ้าหน้าที่ตำรวจทหารหรือ? ประเด็นนี้ เกษียรชี้ว่า แม้อำนาจหน้าที่ของสองฝ่ายอาจต่างกัน แต่สิทธิในชีวิต ร่างกายและทรัพย์สินของพวกเขาแต่ละคนพึงได้รับการเคารพจากรัฐและสังคมเสมอเหมือนกัน จะปฏิบัติต่อผู้ต้องสงสัยว่าค้ายาไม่ได้ จนกว่าจะพิสูจน์ว่าพวกเขาผิดจริงตามกระบวนการยุติธรรมทีเปิดเผย โปร่งใส และให้โอกาสจำเลยต่อสู้คดีโต้แย้งข้อกล่าวหาอย่างเที่ยงธรรม จนศาลมีคำพิพากษาถึงที่สุดเสียก่อน การยิงทิ้ง สั่งเก็บตามบัญชีดำ ศาลเตี้ย (คือตำรวจ อัยการ ศาล เพชฒฆาต รวมศูนย์ในบุคคลเดียว) เข้าข่ายการก่อการร้ายโดยรัฐ หลักนิติรัฐของรัฐไทยถูกทำให้เสื่อมคลายกลายเป็นหลัก “อำนาจที่เกิดจากปากกระบอกปืนเป็นธรรม” ประเทศไทยกลายเป็นราชอาณาจักรแห่งความกลัว (the kingdom of fear) ภายใต้ระบอบแห่งความสยดสยอง (the reign of terror)
  7. การเมืองภาคประชาชนกลายเป็นการเมืองประเด็นเดียว (single-issue politics) ทั้งหมด เพราะการเมืองภาคประชาชน ซึ่งเป็นองค์ประกอบพื้นฐานอย่างหนึ่งของพื้นที่การเมืองเสรีประชาธิปไตยที่เปิดขึ้นภายใต้รัฐธรรมนูญใหม่นั้น แต่เดิมก็กระจัดกระจายกัน ไม่อาจผนึกรวมตัวเหนียวแน่นเป็นแนวคลื่นอยู่แล้ว ในระบอบทักษิณนี้ ก็ยิ่งแยกกลุ่ม เกาะติดเฉพาะประเด็นและง่ายที่จะโดดเดี่ยวแบ่งแยกจากกันยิ่งขึ้น พร้อมที่จะเพิกเฉยเย็นชาต่อความทุกข์ยากคับแค้นและการถูกละเมิดสิทธิของประชาชนกลุ่มอื่น เกษียรชี้ว่าเป็นวัฒนธรรมการเมืองแบบต่างเมินเฉย ไม่แคร์ ตัวใครตัวมัน ของผู้ถูกปกครอง เหมือนต่างคนต่างทำคำมั่นสัญญาไว้ต่อกันว่า “กูไม่ช่วยมึง มึงก็ไม่ต้องช่วยกู ไม่มีใครต้องช่วยใคร” (the contract of mutual indifference) [เกษียร อ้างแนวคิดที่ทรงพลังนี้มาจาก Norman Geras, The Contract of Mutual Indifference: Political Philosophy after the Holocaust (London: Verso, 1998) อ้างในเกษียร (2547: 24)]

สุดท้าย เกษียรสรุปว่าภัยคุกคามระบอบเสรีประชาธิปไตยปัจจุบันแตกต่างจากอดีตมาก เพราะไม่ใช่ภัยเผด็จการจากภายนอก แต่เป็นการเสียดุลโน้มเอียงเบี่ยงเบนทางวัฒนธรรมการเมืองภายในระบอบเลือกตั้งประชาธิปไตยเอง ระหว่างการรวมศูนย์ผูกขาดอำนาจกับการจำกัดและกระจายอำนาจ ระหว่างเสียงข้างมากกับเสียงข้างน้อย ระหว่างผู้ปกครองกับพลเมือง ระหว่างรัฐกับบุคคล และระหว่างอำนาจกับสิทธิ ซึ่งทั้งหมดนี้เกษียรเห็นว่าซับซ้อนกว่าและจัดการแก้ไขยากกว่าเผด็จการเต็มรูปเสียอีก เพราะการจำกัดลิดรอนสิทธิเสรีภาพและงดใช้รัฐธรรมนูญบางมาตรา ทำให้มาตรการอำนาจนิยม/อเสรีนิยมดูชอบธรรม เกิดความสับสนจนเกิดคำถามว่าหลักสิทธิเสรีภาพและระบอบรัฐธรรมนูญจะเอาตัวรอดจากระบอบประชาธิปไตยไทยดังที่เป็นอยู่หรือไม่?


summary : กระบวนการจัดการความจริง

June 23, 2007

สมบัติ จันทรวงศ์ (2549), “กระบวนการจัดการกับความจริง : การศึกษามิติและพลวัตของความเปลี่ยนแปลงของ “ความจริง” ในสังคมไทย” ใน พวงทอง รุ่งสวัสดิทรัพย์ ภวัครพันธุ์ (2549), สงครามเวียดนาม : สงครามกับความจริงของ “รัฐไทย”, กรุงเทพฯ : คบไฟ. หน้า (9)-(41)

[ดู annotation ของบทความนี้]

การตั้งคำถามเกี่ยวกับ “ความรุนแรงในสังคมไทย” ในงานรัฐศาสตร์สาร ในวาระรำลึก 20 ปี 6 ตุลา มาถึงตอนนี้ ได้ถูกยกระดับคำถามไปอีกขั้นหนึ่งสู่การตั้งคำถามกับการจัดการ “ความจริง” ในสังคมไทย ซึ่งเป็นชุดการวิจัยอันประกอบด้วยงานวิจัยย่อยจำนวน 6 ชิ้น งานที่ถือได้ว่าเกี่ยวข้องกับการศึกษาความรุนแรงเชิงวัฒนธรรมมีอยู่ 3 ชิ้น ได้แก่

  1. งานเรื่อง สงครามเวียดนาม : สงครามกับความจริงของ “รัฐไทย” โดย พวงทอง รุ่งสวัสดิทรัพย์ ภวัครพันธุ์ [ดู annotation, ดู summary]
  2. งานเรื่อง ความรุนแรงกับการจัดการ “ความจริง” : ปัตตานีในรอบกึ่งศตวรรษโดย ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ [ดู annotation, ดู summary]
  3. “มือที่สาม” ในประวัติศาสตร์การเมืองไทย โดย อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์

[ส่วนงานอีก 3 ชิ้นที่อยู่ในชุดงานวิจัยเดียวกัน ได้แก่ พูดไปสองไพเบี้ย : ทำความเข้าใจกับสิ่งที่นักการเมืองไท (ไม่) พูด โดย สมบัติ จันทรวงศ์; เมื่อผู้หญิงคิดจะมีหนวด : การต่อสู้ “ความจริง” ของเรื่องเพศในสภาผู้แทนราษฎร โดย ชลิดาภรณ์ ส่งสัมพันธ์; และกรณี ร.7 สละราชสมบัติ : การตีความและการสานต่อความหมายทางการเมือง โดย นครินทร์ เมฆไตรรัตน์]

ในตอนต้นของงานเขียนทุกชิ้นในชุดการวิจัยนี้ สมบัติได้อธิบายแนวคิดการจัดการ “ความจริง” โดยเริ่มจากตัวอย่างการจัดการภายหลังเหตุการณ์ความรุนแรงระหว่างเดือนตุลาคม 1965 ถึงมีนาคม 1966 ที่คนอินโดนีเซียเสียชีวิตถึงราว 500,000 คน คนอีกนับแสนถูกทรมาน จับกุมคุมขัง โดยไม่ผ่านกระบวนการยุติธรรม และสังคมอินโดนีเซียถูกทำให้เงียบหรือทำให้ “ความทรงจำ” ต่อเหตุการณ์นี้ลบเลือนหายไป ถึงขนาดที่สตรีอินโดนีเซียผู้หนึ่งกล่าวถึงเหตุการณ์ช่วงเวลานั้นว่า “ปกติ เป็นปกติดี” ทั้งที่สามีของนางถูกฆ่าไปด้วย[ความรุนแรงในลักษณะนี้ ได้ถูก “รับลูก” และพยายามสร้างข้อเสนอเชิงแนวคิดเพื่อแก้ไขในเชิงสันติวิธีต่อไปโดยใช้แนวคิดอภัยวิถี และแนวคิดสมานฉันท์ โดยชัยวัฒน์]

ที่น่าสนใจคือ กว่าสามสิบปีให้หลัง เมื่อระบอบซูฮาร์โตที่ขึ้นมาหลังเหตุการณ์ดังกล่าวได้ล้มไปแล้ว ประธานาธิบดีวาฮิดขึ้นเป็นผู้นำในปี 1997 และได้พยายามยกเลิกกฎหมายห้ามลัทธิมาร์กซิสต์-เลนนิน และจัดตั้งคณะกรรมการอิสระเพื่อความจริงและการปรองดองแห่งชาติเพื่อหาความจริงในกรณีสำคัญๆทั้งในติมอร์ตะวันออก อิเรียนจายา อาเจะห์ และเหตุการณ์เมื่อปี 1965 ดังกล่าว กลับได้รับการคัดค้านอย่างรุนแรง แสดงให้เห็นถึงว่าเหตุการณ์ดังกล่าวอาจยิ่งใหญ่เกินกว่าผู้กระทำและเหยื่อจะรับได้ และอาจส่งผลต่อผู้มีอิทธิพลในปัจจุบันจำนวนมาก รวมทั้งอาจเป็นการ “เปิดบาดแผลของชาติและสนับสนุนให้เกิดการแก้แค้น” ขึ้นมาอีก ทำให้มีความรู้สึกผิดร่วมกันของสังคมและอยากปิดบังความจริงต่อไป

เกี่ยวกับแนวคิดต่อเรื่อง “ความจริง” สมบัติ อ้างชัยวัฒน์ [ในงานเรื่อง ความรุนแรงกับการจัดการ “ความจริง” : ปัตตานีในรอบกึ่งศตวรรษ ซึ่งชัยวัฒน์อ้าง Hannah Arendt อีกที] ว่ามีทั้ง “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” (Factual Truth) และ “ความจริงเชิงเหตุผล” (Rational Truth) ความจริงแบบหลัง ประเภทว่าพระเจ้ามีจริงหรือไม่ นั้นดูจะมีปัญหาน้อยลงเพราะคนยอมรับความต่างทางความคิดและเหตุผลกันมากขึ้น แต่ความจริงแบบแรก ประเภทว่าใครเป็นต้นเหตุความรุนแรง นั้นเป็นปัญหาที่สังคมการเมืองต้องหาทางจัดการให้ลุล่วงไปได้ เพราะเป็นความจริงที่ยืนหยัดไม่สะทกสะท้านต่อการโต้เถียงหรือความเห็นตรงข้ามหรือการประนีประนอมไปตามการหว่านล้อมและการให้เหตุผล เหมือนความจริงเชิงเหตุผล และด้วยเหตุนี้ ชัยวัฒน์จึงเห็นว่าหลายครั้ง อำนาจทางการเมืองจึงสามารถ “จัดการ” กับความเห็นและข้อเท็จจริงในสังคมผ่านการเขียนประวัติศาสตร์เสียใหม่ ซึ่งก็คือ “การโกหกทางการเมือง” ในเรื่องที่รู้กันทั่วไปในสาธารณะนั่นเอง

ในประเด็นของชัยวัฒน์นี้ เป็นการจัดการ “ความจริง” ในแง่ผู้กระทำ สมบัติ อภิปรายต่อยอดลงไปในประเด็นการจัดการ “ความจริง” ในแง่ผู้ถูกกระทำซึ่งมีความซับซ้อนไม่แพ้กันว่า “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” นี้สัมพันธ์ใกล้ชิดกับ “ความทรงจำ” หรือ “ประวัติศาสตร์” ถึงขนาดอาจใช้แทนกันได้เลยทีเดียว เพราะ “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” หรือเหตุการณ์นั้นจะกลายเป็น “ความจำ” ต่ออดีตทันทีที่ผู้เห็นเหตุการณ์ทำการ “บอกเล่า” ให้แก่ผู้อื่น ด้วยข้อจำกัดของมนุษย์ทำให้ไม่สามารถเป็นประจักษ์พยานต่อเหตุการณ์ใหญ่หนึ่งๆในพร้อมกันทุกหนทุกแห่ง จึงทำให้มี “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” อยู่มากมายตามที่ผู้เห็นเหตุการณ์แต่ละคนจะเห็น เมื่อผู้คนเหล่านี้แสดง “ความจริง/ความจำ” ของตนให้ปรากฏ “ความจริง” ส่วนบุคคลของเขาก็จะกลายเป็น “ความจริงในที่สาธารณะ” และเข้าไปสัมพันธ์กับการปรับตำแหน่งแห่งที่เสียใหม่กับ “ความจริง/จำ” ของสังคม ซึ่งทำให้ “ความจริง” จึงมีน้ำหนักมากขึ้น ส่วน “ความจริง/จำ” ส่วนตัวที่ขัดแย้งกับ “ความจริง/จำ” ของสังคม อาจนำภัยมาสู่ตัวได้ ในที่สุดจึงกลายเป็นว่าไม่มีสิ่งที่เรียกว่าเป็น “ความจริง” เฉพาะของปัจเจกบุคคลที่เป็นกลางได้เลย เพราะ “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” ใดที่มีผลกระทบต่อสังคมหรือความชอบธรรมของกรอบระเบียบสังคมในปัจจุบันอย่างกว้างขวางย่อมจะต้องถูก “จัดการ” ไม่ทางใดก็ทางหนึ่ง

ในแง่นี้ แม้เหยื่อจะพยายามรักษา “ความจริง” ไม่ให้ถูกบดบังโดยฝ่ายตรงข้าม แต่ก็อาจถูกบีบให้หลงลืมหรือไม่กล้าแสดง “ความจริง” ของตน เพราะถูกทำให้กลายเป็น “ความเท็จอันชั่วร้าย” ไป ประเด็นนี้ หากกล่าวในเชิงสันติวิธีแล้ว ก็คือ สมาชิกของสังคมการเมืองหนึ่งๆจะอยู่ร่วมกันได้อย่างสันติ ก็เฉพาะต่อเมื่อเขามี “ความเชื่อ/จำ” เกี่ยวกับ “ความจริง” ในอดีตหรือ “ประวัติศาสตร์” ที่สอดคล้องร่วมกันเสียก่อนเท่านั้น เพราะการมีความจำร่วมกันนั้น ก็คือการกลับเข้าเป็นสมาชิกร่วมอีกครั้งหนึ่ง ดังรากศัพท์ภาษาอังกฤษของคำว่า “จำ” ที่มาจาก re+member การเชื่อใน “ความจริง” หรือ “ประวัติศาสตร์” คนละชุดดังกรณีผู้คนแห่ง “ปัตตานี” กับ “สยาม” จึงเป็นฐานรากของปัญหาภาคใต้ที่คุกรุ่นมาจนปัจจุบัน อย่างไรก็ตาม ควรกล่าวไว้ในที่นี้ว่า นี่มิได้หมายความว่าจะต้อง “กลืน” ความจำ/ประวัติศาสตร์ชุดที่ต่างให้หายไป แต่น่าจะต้องหาทางให้ความต่างนี้สามารถอยู่ร่วมกันได้มากกว่าที่จะปิดหูปิดตาหรือซุกปัญหาไว้ใต้พรมอย่างที่ผ่านมา

ในยุควัฒนธรรมมุขปาฐะนั้น “ความจริง” อยู่ที่ความจำของตัวบุคคล “ความจริง” จึงถูกจดจำ สรรค์สร้าง และถูกเปลี่ยนแปลงผ่านการเล่าซ้ำเฉพาะส่วนที่สอดคล้องกับประโยชน์ของกลุ่มอำนาจ อย่างช้าๆทีละเล็กทีละน้อยจนรู้สึกเหมือนไม่มีความเปลี่ยนแปลงเกิดขึ้น แต่ในวัฒนธรรมการเขียนนั้น “ความจำ” ของบุคคลและของสังคมถูกเก็บไว้นอกตัวมนุษย์และทำให้หยุดนิ่งเฉพาะตอนเพื่อสะดวกในการไตร่ตรองทบทวนทำให้ยากขึ้นที่จะเปลี่ยนแปลง “สาระ” ของเรื่องนั้นๆได้ กระบวนการเปลี่ยนแปลงจึงต้องอาศัยความเป็นสถาบันมากขึ้น วิธีการของการจำหรือการรักษาอดีตนี้มีมากมาย

วิธีแรก ในอดีตคือพิธีกรรมเฉลิมฉลองวาระต่างๆเพื่อเตือนความทรงจำหรือระลึกถึง การกำหนดวันเวลาที่แน่นอนตามปฏิทินคือการย้อนกลัไปมองอดีตที่ชัดเจนที่สุด ซึ่งประเด็นนี้สอดคล้องกับการกำหนดวันสำคัญและวันหยุดราชการ เพราะเป็นการ “สร้าง” ว่าวันไหนสำคัญและควรจำ เช่น วันชาติซึ่งถูกเปลี่ยนจากวันที่ 24 มิถุนายน มาเป็นวันที่ 5 ธันวาคม มีผลต่อการจำเหตุการณ์เปลี่ยนแปลงการปกครองปี 2475 อย่างยิ่ง เป็นต้น นอกจากนี้ การเข้าร่วมพิธีกรรมก็คือการแสดงความเชื่อมโยงเป็นอันหนึ่งอันเดียวกับบุคคลในอดีตด้วยเช่นกัน วิธีการจำแบบแรกเป็นเรื่อง “กาละ”

วิธีที่สอง คือการสร้างสร้างความทรงจำโดย “เทศะ” ผ่านการเลือกตำแหน่งแห่งที่ของการสร้างอนุสาวรีย์ (และมีพิธีเฉลิมฉลองเน้นย้ำในเชิง “กาละ” ซ้ำลงไปอีกครั้งหนึ่ง)

วิธีที่สาม การเลือกจำและให้ความหมายเหตุการณ์หรือบุคคลต่างๆอีกวิธี คือ การตั้งมูลนิธิหรือสถาบันโดยใช้ชื่อคนเป็นชื่อ เช่น มูลนิธิหะยีสุหลง หรือสถาบันพระปกเกล้า เป็นต้น


%d bloggers like this: